¿Fin de la Modernidad?

por Mauricio Enríquez

Por Postmodernidad suele entenderse el modo de cultura que surge en occidente desde principios del siglo XX y que conjunta diversos cambios en la economía, política, arte, ética, etc. Como su nombre lo indica, se pretende que la postmodernidad, además de seguir cronológicamente a la era moderna, en cierto modo también significa algo mejor o preferible. Se habla del fin de la modernidad como un acontecimiento trascendente. Y lo sería, si fuera cierto que la postmodernidad realmente es la superación de la modernidad. 

A continuación hago un análisis comparativo de la modernidad y lo que hoy día se denomina postmodernidad. De la consideración de las características de ambos intentaré deducir si corresponden a modos de cultura esencialmente distintos o si de alguna forma son lo mismo. 

¿Qué es la Modernidad?

Para indagar acerca de las causas posibles del supuesto derrumbamiento de una época con el advenimiento de otra, es necesario tener en claro primeramente las características esenciales de dicha época. En este caso es pertinente preguntarse qué es la Modernidad, para después contrastarla con las características de lo que viene a llamarse Postmodernidad. Entonces, del cotejo de semejanzas y diferencias, cuestionar si realmente corresponden con mundos o culturas esencialmente diferentes.

De acuerdo con Anthony Giddens, una primera aproximación al concepto de la modernidad:

Se refiere a los modos de vida u organización social que surgieron en Europa desde alrededor del siglo XVII en adelante y cuya influencia, posteriormente, los han convertido en más o menos mundiales.¹

Estos modos de vida se distinguen radicalmente de las formas pre-modernas en tres aspectos. Primero, en cuanto al ritmo de cambio, tanto en la producción, como en las relaciones sociales o instituciones. Segundo, en cuanto al ámbito de cambio, que no se limita a lo local, sino que tiende a realizarse a una escala global, merced a las interconexiones creadas en esta época. Por último, se diferencian radicalmente de las instituciones tradicionales, principalmente en las políticas y económicas, como los estados-nación y el trabajo asalariado.²

Por las características mencionadas y el momento histórico en que se presentan, se puede ver la conexión que la Modernidad guarda con lo que denominamos Capitalismo. Sería un error, sin embargo, querer equiparar ambas nociones. Bolívar Echeverría hace la distinción diciendo que mientras la modernidad corresponde a una “forma histórica de totalización de la vida humana”, el capitalismo no es más que “un modo de reproducción de la vida económica”³. Esto significa que el capitalismo es una parte de la modernidad, y que esta última engloba el conjunto total de las actividades humanas. No obstante, el capitalismo como modo de producción económica puede ser un centro de influencia decisivo sobre la modernidad, e imponerle las formas que le sean propias.

Esto último se debe al rol que han desempeñado siempre los modos de producción económica en la historia de las culturas, como una base que posibilita y delimita la generación de la superestructura ideológica. La moral, las ideas religiosas y estéticas, las costumbres, etc.; todos los proyectos de la existencia humana que buscan crear sentido y valores, se hacen sobre la base del trabajo productivo. Pero con el capitalismo, esta influencia económica en la cultura se potencia radicalmente, produciéndose lo que ya se ha mencionado respecto a la rapidez de los cambios y su extensión a escala global. Esto ha hecho de la modernidad, sin temor a equivocarse, un modo de cultura universal.

Siguiendo a Bolívar Echeverría, podemos distinguir cinco rasgos característicos de la vida moderna⁴: 1) el humanismo, 2) el racionalismo, 3) el progresismo, 4) el individualismo y 5) el economicismo. El primero consiste en el afán humano de supeditar la existencia misma de la Naturaleza a la esencia del Hombre: humanizar la naturaleza. Aunque tal humanización encierra en sí cierta violencia, no sólo por la técnica, que constituye el instrumento intelectual que sirve para transformar en nuestro favor a la naturaleza, sino también por la política, con la cual se establece el dominio sobre lo Otro en el campo social. La naturaleza es lo Otro del ser humano, lo que le es extraño, ajeno a su propia esencia, y busca emanciparse de ella dominándola con la ciencia y la técnica; pero ella también se expresa en la individualidad humana en el cuerpo, en el instinto del hombre, que también debe ser dominado, a través de la educación y la política.

Algo que es clave para esta dominación de lo Otro natural y social es el conocimiento racional. Bacon y Descartes en el siglo XVII expresan este pensamiento de dominación de la naturaleza y el instinto a través del conocimiento proporcionado por la ciencia moderna: la razón instrumental. Es evidente la influencia que estos pensadores (junto a otros que son posteriores, pero de la misma línea) han tenido en la conformación de la cultura moderna, así como la marginación de su contraparte, representada por aquellos pensadores que han vindicado al cuerpo como agente creador de cultura. Entre estos pensadores, defensores de una modernidad alternativa, aun no realizada, podemos contar a Spinoza, Shopenhauer, Nietzsche y Freud, entre otros.

Otro de los rasgos distintivos de la modernidad es su economicismo, entendido como la supeditación de la vida política a la vida civil; más que nada al aspecto económico de esta última. El Estado funge como un mero instrumento de la clase burguesa para facilitar su crecimiento y dominio económico, ya no sólo dentro de los límites nacionales, sino a escala internacional. Pero no sólo la esfera cultural de la política se ve alterada, desvirtuada respecto a su verdadera función, por la influencia económica, sino que también otros ámbitos, como el arte, pierden la peculiaridad de valor que representan y se ven tripulados por un mero interés económico. En fin, todas las actividades dentro de la cultura moderna capitalista tienden a pasar a la esfera del comercio, tienden a convertirse en meras mercancías. 

 

El individualismo que caracteriza a la modernidad capitalista también se fundamenta en el economicismo ya mencionado. Este individualismo consiste en privilegiar la constitución de la identidad individual a partir de la participación que tiene la persona en la actividad económica, es decir, como propietario privado, ya sea en el mero consumo de mercancías (sujeto consumidor) o en su producción (capitalista). Tanto el sujeto consumidor como el capitalista carecen de una consciencia del valor primordial de lo colectivo. 

 

Por último, Echeverría define el progresismo de la siguiente manera:

Dos procesos coincidentes pero de sentido contrapuesto constituyen siempre a la transformación histórica: el proceso de in-novación o de sustitución de lo viejo por lo nuevo y el proceso de re-novación o restauración de lo viejo como nuevo. El progresismo consiste en la afirmación de un modo histórico en el cual, de estos dos procesos, el primero prevalece y domina sobre el segundo.⁵

La modernidad capitalista tiene una capacidad inusitada de transformación, lo mismo de la naturaleza que de los valores culturales o de las instituciones sociales. Marx y Engels enfatizan esta capacidad del capitalismo en su Manifiesto del Partido Comunista:

Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas, las nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse.⁶

En esta condición, el tiempo es experimentado primordialmente como futuro, pues el presente se encuentra siempre en constante disipación. Y en el futuro se encuentra siempre lo mejor; los cambios efectuados significan siempre un perfeccionamiento de lo anterior. Se supone siempre un ascenso progresivo hacia la excelencia. Pero este proceso no está dirigido por las personas, sino por la propia producción, que más que responder a las necesidades, las crea, acentuando la enajenación humana. 

 

De acuerdo con esta enumeración descriptiva de los rasgos característicos de la modernidad capitalista, se pueden hacer objeciones válidas a la modernidad misma; señalamientos que apuntan directamente a la esencia del capitalismo; síntomas de una enfermedad progresiva que aun no se manifiestan en los orígenes del capitalismo, pero que conforme este se va desarrollando desde la manufactura, pasando por la revolución industrial, hasta nuestros días, van saliendo a la superficie reclamando al hombre un remedio adecuado y, tal vez, definitivo.

Vale la pena hacer explícitas dichas objeciones a la modernidad capitalista y ver su vínculo con lo que hoy se caracteriza como la postmodernidad. Entonces podremos plantearnos las preguntas: ¿es la postmodernidad algo distinto de la modernidad? ¿A qué causas obedece su aparición histórica?

La Postmodernidad.

Las críticas al capitalismo se fundamentan todas, en cierto modo, en la que se refiere a su postura ontológica: la que expresa el dualismo metafísico de mente y cuerpo. De aquí se deriva que el modelo de orden (cosmos) para el ser humano reside en la mente, en la racionalidad. Así mismo, se deriva también su rasgo humanista, al considerar ese cosmos como un “imperio dentro de otro imperio”, como escribe Spinoza:

Parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio, puesto que creen que el hombre, más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto sobre sus acciones, y sólo por sí mismo y no por otra cosa es determinado.⁷

Lo cierto es que resulta dudoso que ese cosmos humano sea fruto de un poder libre de la pura mente racional, al margen del cuerpo; además, que la tiranía que esta razón instrumental ha ejercido sobre la naturaleza tiene ya sus consecuencias, de las cuales no podemos escapar nosotros mismos. Ahora estamos en condiciones de objetar el conocimiento racional que ha fallado en el conocimiento de nosotros mismos como parte de la naturaleza.

Como consecuencia de las actuales catástrofes ecológicas y del fracaso de las teorías sociales en la pacificación y verdadero progreso humano, hoy día se desplaza a la racionalidad y se asumen en su lugar otras formas de entendimiento del mundo:

La condición de postmodernidad (según Lyotard) se distingue por una especie de desvanecimiento de “la gran narrativa” -la “línea de relato” englobadora mediante la cual se nos coloca en la historia cual seres que poseen un pasado determinado y un futuro predecible. La visión postmoderna contempla una pluralidad de heterogéneas pretensiones al conocimiento, entre las cuales la ciencia no posee el lugar privilegiado.⁸

El fracaso de esos grandes relatos revela la debilidad de las ciencias sociales y humanas en sus propuestas teóricas de una mejor sociedad. Tal fracaso se pone de manifiesto primordialmente a través de las guerras “mundiales” y la falta de democracia o mucha explotación al interior de los países. No es casual que se considere al evento de la primera gran guerra, a principios del siglo pasado, como el momento que pone fin a la modernidad y abre paso a la postmodernidad: significó el desencanto respecto de la racionalidad moderna. Además, coincide con la llamada “era postindustrial”, caracterizada por el predominio de la actividad económica de los servicios, así como el papel clave de los mass media (y, posteriormente, el conocimiento, en lo que se ha denominado “sociedades del conocimiento”) en la economía. 

 

No obstante que el conocimiento constituye en las sociedades postindustriales la clave de la riqueza, ésta sigue aun las pautas que la producción material le impone. Con obreros o automatizada, sin producción material no hay riqueza. Igualmente, la explotación económica del trabajo humano, simplemente, ha desplazado su centro de gravedad hacia el sector de los servicios: ya no hay, quizás, una clase obrera, pero sigue habiendo trabajo asalariado.

En el ámbito de lo estético, este espíritu postmoderno no podía dejar de tener su influencia, transmutando la concepción clásica del arte. Ya no se verá más a la obra de arte como un medio para educar a los espectadores o inculcarles ciertos fines; ahora, el arte no tiene más finalidad que el arte mismo. Igualmente, hay una cierta relajación en cuanto a las reglas que han de seguirse en la creación estética: “El artista y el escritor trabajan sin reglas y para establecer las reglas de aquello que habrá sido hecho”⁹.

Los artistas postmodernos buscan la expresión de su personalidad a través de la mixtura de una multiplicidad de formas estéticas, nuevas o ya existentes, del pasado o del presente, por lo que pueden ser catalogados como eclécticos. Y si se trata de un buen arte posmoderno, buscará dar cuenta de una verdad (aletheia, en un sentido heideggeriano) que subyace a la realidad y que constituye, sin embargo, lo real. La obra de arte es el espacio en que se opera la apertura de lo real, quizás, como Heidegger explica en su libro El origen de la obra de arte, a través de la desgarradura de una lucha entre mundo y tierra¹⁰; tal vez, en la lucha entre instinto y civilización en el propio artista.

Pero, al igual que otras esferas de la vida cultural, el arte no ha escapado de la venalidad característica de nuestro tiempo. Lyotard lo señala:

La investigación artística y literaria está doblemente amenazada por la “política cultural” y por el mercado del arte y del libro.¹¹

Las grandes inversiones que se hacen en el arte ha provocado que los artistas piensen menos en la creación de valor estético, y ha cambiado la forma en que los espectadores experimentan la obra:

El museo ha adoptado las estrategias de los medios masivos, con énfasis en el espectáculo, el culto de la famosa obra maestra, el arte percibido a través de las lentes de las cámaras. Pero lo que ganó al incrementar el público, lo perdió en términos de libertad de acceso, y disponibilidad de la mente y la mirada.¹²

Junto a esta popularización acrítica del arte en los museos, en las subastas se pierde de vista el valor artístico de las obras para atender el valor monetario. Entonces, lo que en realidad sólo es una obra de mediano valor estético, puede llegar a ser catalogada como obra maestra sólo por la influencia de los medios masivos o por el precio a que la compran los coleccionistas multimillonarios. 

 

En el ámbito ético, la postmodernidad nos da cuenta de un abandono de la ética kantiana, fundada en el deber establecido autónoma y racionalmente. La ética postmoderna, pues, rechaza a la ética ilustrada, remplazándola por una ética acomodaticia e individualista, hedonista, pero no en el sentido epicúreo, sino más bien protagoriano, donde “el hombre es la medida de todas las cosas”. Este relativismo (por no decir “nihilismo”) ético, donde lo bueno y lo malo depende de cada interpretación, queda expresado dramáticamente en Los hermanos Karamazov, la novela de Dostoievski, cuando Gregorio Karamazov afirma:

Pero, ¿qué será de los hombres entonces - le pregunté - sin un Dios y sin vida inmortal? Se permitirá todo, ¿van a poder hacer lo que quieran?

Pero este Dios al que se refiere Dostoievski no puede ser ya remplazado por la Razón humana, como en la ilustración, sino que se lleva consigo a dicha Razón. Lo único que le queda al hombre como modelo a seguir es, quizás, un tipo de intuición basada en la naturaleza del yo corporal, sin pretensiones de universalidad ni necesidad absoluta. La esfera de la ética, al igual que otros campos de lo humano, queda fragmentada por un relativismo epistemológico. 

 

Conclusiones.

Desde el punto de vista filosófico, la postmodernidad puede bien representar un giro importante en la manera de concebir al ser humano y la naturaleza. No obstante, algunos de quienes representan esta nueva forma de pensar, retoman o replantean ideas de filósofos modernos que han sido marginados (si no de la historia de la filosofía, sí del proyecto concreto de la cultura occidental) o malinterpretados¹³. Otros, como Husserl o Heidegger, ofrecen una solución al dualismo moderno entre el mundo y la conciencia, presuntamente, sin el apoyo de nadie. 

 

En el campo económico y político, en cambio, lo que actualmente vivimos no es esencialmente distinto de la modernidad capitalista, sino una consecuencia obligada de ella. La era postindustrial sigue siendo capitalista. La producción material sigue estando a la base de la riqueza, aunque el trabajo humano predomine en los servicios, o en el trabajo mental. Éste último, además, sigue siendo un trabajo asalariado, no libre sino explotado. Por otra parte, como en los orígenes del capitalismo, hoy día se quiere limitar las funciones del estado en la regulación económica. ¿En qué trascienden, entonces, la política y la economía actuales (el llamado neoliberalismo) al capitalismo moderno? En realidad, son una fase más de su evolución.

Por lo que respecta a la esfera ética, se puede decir que su abandono actual es producto de que los sistemas éticos tradicionales (el aristotélico o el kantiano, por mencionar dos ejemplos) no logran efectuarse adecuadamente, dejando pendientes sus fines de autonomía y bien común. La ética racionalista moderna resulta inadecuada en el sistema económico actual, que condiciona a las personas a ser consumidores y empleados individualistas, únicamente preocupados por la “vida buena” del confort. 

 

Pero en la base de este cambio en los valores éticos, como también en los estéticos, sigue estando el modo de vida económico en que nos desenvolvemos, valga la reiteración: el capitalismo moderno. El cual vive ahora una nueva fase en su desarrollo, pero sigue siendo moderno. Cambiarle de nombre por Postmodernidad no cambia su esencia, ni significa que debamos confundirlo con otro modo de vida, radicalmente distinto. En realidad, sigue planteándonos los mismos problemas del capitalismo, incluso acentuados.

Bibliografía.

1. Echeverría, B. Las ilusiones de la modernidad. UNAM. México. 1995.

2. Giddens, A. Consecuencias de la modernidad. Alianza Editorial. Madrid. 1997.

3. Heidegger, M. Arte y Poesía. FCE. México. 2006.

4. Lyotard, J.F. La Postmodernidad (explicada a los niños). Gedisa. Barcelona. 1987.

5. Marx, C.; Engels, F. Manifiesto del Partido Comunista. Ed. Progreso. Moscú. 1985.

6. Spinoza, B. Ética. Trotta. Barcelona. 2005.

1 Giddens, A. Consecuencias de la modernidad. Alianza Editorial. Madrid. 1997. p. 15.

2 Cfr. Giddens, A. Consecuencias de la modernidad. p. 19.

3 Cfr. Echeverría, B. Las ilusiones de la modernidad. UNAM. México. 1995. p. 138.

4 Cfr. Echeverría, B. Las ilusiones de la modernidad. pp. 149-156.

5 Op. Cit. p. 151.

6 Marx, C.; Engels, F. Manifiesto del Partido Comunista. Ed. Progreso. Moscú. 1985. p. 39.

7 Spinoza, B. Ética. Trotta. Barcelona. 2005. p. 125.

8 Giddens, A. Consecuencias de la modernidad. p. 16.

9 Lyotard, J. F. La Postmodernidad (explicada a los niños). Gedisa. Barcelona. 1987. p. 25.

10 Cfr. Heidegger, M. Arte y Poesía. FCE. México. 2006. pp. 62-63.

11 Lyotard, J. F. La Postmodernidad (explicada a los niños). p. 18.

12 Robert Hughes, en el documental La maldición de la Mona Lisa. Este enlace conduce al primero de seis videos: http://www.youtube.com/watch?v=9KgOZaQK4Hg

13 Como Spinoza y Marx, respectivamente.

Epicuro y el Placer

Un breve comentario a algunas de las "Máximas Capitales" acerca del Placer, del filósofo griego Epicuro de Samos. [Duración 9:21]

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Dos aspectos de la religiosidad

 

por Mauricio Enríquez

La filosofía de la religión tiene por objeto de sus indagaciones la naturaleza específica de los hechos o fenómenos religiosos, los cuales orbitan en torno al concepto fundamental de lo sagrado. Este concepto, también puede entenderse como lo absoluto, o lo indeterminado, o lo infinito, o simplemente, Dios, entre otras posibles denominaciones. Y estas indagaciones filosóficas mencionadas se deslindan de aquellas que son impulsadas por ciencias particulares como la psicología, la sociología o la antropología social, en que aspiran a una determinación esencial de lo religioso sin reducir o simplificar en la abstracción al fenómeno religioso, sino respetando la compleja totalidad que lo conforma. 

 

El fenómeno religioso no se agota en la experiencia subjetiva del individuo, como una suerte de ilusión de la conciencia, sino que puede ser (y de hecho es) algo compartido por una comunidad; asimismo, la dinámica de las instituciones religiosas es tan solo un aspecto parcial de la religiosidad; en fin, aunque se diga que lo religioso es algo exclusivo del ser humano y, por tanto, corresponde a la antropología su análisis, no debe soslayarse que los contenidos de las religiones no se refieren sólo al hombre, su quehacer en el mundo y los productos de este quehacer, sino también a lo que le es extraño dentro de la naturaleza, y tan lejano como las innumerables estrellas del firmamento. Así, lo religioso en su realidad es un fenómeno que difícilmente puede ser explicado adecuadamente por las ciencias particulares.

En lo que sigue expondré mi particular forma de ver la religiosidad, término por el que entiendo en general la actitud humana frente a lo sagrado. Para esto es que primero he de hacer una somera conceptualización de lo sagrado, siguiendo una vía que no sea monopolizada por ninguna perspectiva científica particular, aunque pueda tomar elementos de alguna de ellas. Me atendré sobre todo al uso del buen juicio. Igualmente, una vez sentado el concepto o categoría principal, continuaré con el mismo método en la delimitación de dos aspectos que, personalmente, me parecen destacados de la actitud religiosa: el temor y la devoción. Con relación a ellos, se analizarán sus dimensiones de racionalidad e irracionalidad.

1. Lo sagrado.

Pensando en una definición lo más próxima a su realidad podría decirse que lo sagrado es aquello que en la existencia humana escapa constantemente a ser atrapado, ya sea en un sentido físico o en un sentido intelectual. Es un ser, o el Ser, no una entidad particular. Es, además, absolutamente determinante y no puede ser determinado por nada. La naturaleza, y dentro de ella el mundo del hombre, están determinados por la fuerza o poder de lo sagrado. Los seres humanos existimos moviéndonos siempre dentro de ese poder, somos parte de él, pero nos distinguimos de él. Tal distinción es la misma que podría establecerse entre lo finito y lo infinito, o entre lo que puede medirse y lo que es inconmensurable. La forma de determinación propia de lo sagrado no es la de la causalidad, la de la conexión exterior de una causa (lo sagrado) y un efecto (naturaleza y mundo), sino la de la expresión del poder particular de las cosas: cada cosa expresa el poder de lo sagrado en su propio poder. 

La actitud del ser humano ante lo sagrado constituye su religiosidad, la cual puede asumir diversas formas de acuerdo con la personalidad de cada quien, aunque existen algunas formas típicas. Cada una de estas formas puede ser más o menos racional, más o menos irracional. El caso es que la religiosidad parece ser una característica esencial del ser humano, aún cuando no se asuma como religioso o creyente.

¿Cómo explicar esta religiosidad intrínseca del hombre? El psicoanalista alemán Erich Fromm escribió en El arte de amar, uno de sus libros más populares, acerca de una condición necesaria de la existencia humana que él denominó “separatidad”. Según Fromm, la separatidad es producto de la experiencia traumática del nacimiento, en que el neonato se siente arrancado de la seguridad del mundo materno (la matriz); producto de esta afección, el hombre se siente solo y angustiado, y busca de alguna manera la unidad existencial perdida con el nacimiento. ¿Cómo lo hace? Hay varias maneras. Una de ellas es la que lleva a cabo el artista cuando, al crear su obra, se une símbolicamente con el mundo. Otra de ellas es la unión a través del amor, del cual hay varios tipos: amor fraterno, sexual, materno, a Dios, etc. La religiosidad como amor a Dios sería para Fromm una de las respuestas al problema de la separatidad humana, la cual es una condición intrínseca a nuestra naturaleza.

Y quizás sea este amor a Dios el que comprenda en sí al resto de tipos de amor de que nos habla Fromm en su libro, además de ser el único que resuelve de manera absoluta el problema de la soledad humana.

2. El temor.

El miedo o temor es una de las actitudes que puede adoptar el ser humano frente a lo divino. Esto, debido al carácter avasallador de su poder, así como por su naturaleza oscura, incognoscible. En las religiones primitivas, el temor ante el poder de los fenómenos naturales y la ignorancia de sus causas, determina la actitud religiosa a través del tabú, del sacrificio u otros ritos, mediante los cuales se espera escapar a las consecuencias negativas de la “ira de los dioses”. 

 

Pero no es el temor una actitud exclusiva de las religiones primitivas, sino que aún en las más desarrolladas, como el judaísmo o el cristianismo, se mantiene este temor bajo la forma de la “conciencia culpable”. En estas religiones, el creyente se ve impulsado a actuar con fidelidad a un cierto sistema de normas morales, por miedo a mantenerse en la condición innata de “pecador”. Y es que “la paga del pecado es la muerte”, entendida como esa separación en que nos hallamos de la unidad originaria. Nacemos en la muerte, pero queremos pasar de la muerte a la vida, salvarnos, recuperar la relación con lo sagrado. 

 

El problema del temor como parte de la religiosidad es que sólo nos remite a la obediencia absoluta, sin ningún cuestionamiento. Desobedecer es pecado. Pero esta desobediencia es por lo general con respecto a la autoridad religiosa y, no tanto contra las “leyes divinas”, las cuales son interpretadas por el ser humano de una manera siempre provisional, nunca definitiva o exacta. Así es como el legítimo temor que puede ser un estímulo para el conocimiento degenera en un acicate para la obediencia más dogmática. Y vemos que el temor, ya sea legítimo o no, es primordialmente de una índole irracional; aunque el legítimo puede tener cierto grado de racionalidad, en tanto que no encadene al creyente a determinado tipo de conducta, sino que abra a ésta gracias al estímulo de la reflexión y del ejercicio del pensamiento.

3. La devoción.

Mientras que el temor es una especie de tristeza ante la posibilidad de que nos ocurra un mal, y esto nos motiva a recuperar nuestra perdida relación con lo sagrado para estar tranquilos o felices, la devoción no es otra cosa que la alegría que surge en nosotros, producto de esa misma relación recuperada. Es la alegría que conlleva la práctica religiosa y que se refuerza a sí misma en ella.

Al igual que el sentimiento de temor, la devoción puede adoptar dos formas generales: aquellas que se fundamenten en la pura imaginación y la pasividad humana, y por otro lado, aquellas formas en que la devoción va acompañada de cierto grado de actividad racional. Entiendo aquí por imaginación y razón en el sentido que a estos términos les da el filósofo Baruch de Spinoza. 

 

La imaginación es un tipo de pensamiento del cual no somos entera o principalmente su causa, sino que es causado en nosotros por algo exterior que nos afecta. En este sentido, la imaginación ha de entenderse siempre como una forma pasiva de la facultad humana de conocer. Por otro lado, la razón significa la forma activa de representarnos el mundo donde, como dice Spinoza, afirmamos las propiedades de las cosas mediante el establecimiento de sus oposiciones y similitudes, desde un esfuerzo del alma. La razón forma ideas “adecuadas” porque éstas son productos de una actividad conciente del alma y no del azar de nuestras afecciones, como en la imaginación.

Prácticamente todas las formas religiosas se fundan en la imaginación. Todas ellas implican elementos de tipo simbólico: ritos, objetos rituales, fetiches, hábitos, tabús, etc. Por ejemplo, en nuestro contexto, la religión católica posee muchos de esos elementos: el rezo a los santos, las imágenes de tales santos, el crucifijo o el escapulario, etc. En estos elementos, lo sagrado como algo absoluto e infinito se pierde, pervirtiendo la devoción genuina en una simple superstición o idolatría. La alegría originada en cualquier práctica religiosa que implique estos elementos no deriva de una verdadera relación con lo sagrado, y por tanto es una devoción ilegítima.

Una verdadera devoción no puede apelar a la mera imaginación del creyente, sino que debe sobre todo despertar sus funciones psicológicas superiores, su racionalidad. Y aunque no pueda penetrar cabalmente el misterio de lo divino, se aproximará más a ello.

4. Conclusiones.

El ser humano no puede evadirse de la necesidad intrínseca a su naturaleza de buscar la reunión con lo absoluto o sagrado. Esta necesidad puede manifestarse en diversos modos que constituyen las distintas religiones. Y en tales religiones hay en un mayor o menor grado elementos de tipo racional. Esta diferencia de grado racional no puede soslayarse cuando se pretende discernir entre una religión arcaica y otra más desarrollada. 

 

Las actitudes o sentimientos del temor y de la devoción, presentes en todas la formas de religiosidad, son también susceptibles de calificarse de adecuadas o inadecuadas. Lo adecuado de estos aspectos de la religiosidad consiste en permitir la apertura de las posibilidades de desarrollo del hombre. Por esto, las religiones que van más allá de meras representaciones afectivas de lo sagrado y que exigen el uso del entendimiento para acceder a ello, son más adecuadas que las que no lo hacen. La religiosidad, como característica inseparable del ser humano, se expresa más cabalmente en ellas.

5. Referencias bibliográficas.

Fromm, E. El arte de amar. Paidós. Barcelona. 2007.

Otto, R. Lo santo. Alianza editorial. Madrid. 2005.

Spinoza, B. Ética. Trotta. Barcelona. 2005.

Funes o del Devenir

Comentario filosófico a un breve pasaje del cuento Funes el memorioso, de Jorge Luis Borges. [Duración 9:48]

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Algunas ideas fenomenológicas

Edmund Husserl (1859-1938)

por Mauricio Enríquez

Edmund Husserl, en su obra Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, expone su teoría acerca de una forma nueva de filosofar o abordar los problemas filosóficos. 

 

A continuación delimitaré algunos de los conceptos elementales en torno a la cuestión de la indagación de la verdad que este autor nos ofrece en la obra mencionada. Estos conceptos son los siguientes: esencia, intuición, mundo, actitud natural, epojé.

Esencia.

Husserl contrapone a este concepto el concepto de “Hecho”. Hay una diferencia primordial entre el conocimiento de hechos y el conocimiento de esencias (o eidos). El conocimiento de hechos, también llamado por Husserl “conocimiento natural” corresponde al conocimiento de la experiencia perceptiva. A este tipo de conocimiento se dedican las ciencias particulares o “ciencias del mundo”.

Pero, junto al conocimiento de experiencia coexiste un conocimiento eidético o de esencias, las cuales subyacen en la experiencia que el sujeto tiene con las cosas. Aprehender estas esencias en su pureza es el objetivo de una ciencia especial que, en cierto modo, no puede ser otra que la filosofía. Las ciencias particulares no pueden ocuparse en esta misión. La física, por ejemplo, puede tratar de indagar las leyes que explican los hechos de los sonidos o los referentes a hechos luminosos, pero de ningún modo podrán dar una idea de lo que es “el sonido” o “la luz” como esencias. Como ciencia del mundo, de hechos, sólo nos puede ofrecer relaciones entre hechos en vez de esencias.

No obstante esta separación en la manera de proceder del hombre frente a los hechos o las esencias, que da lugar a la división de las ciencias, los hechos y las esencias en sí son inseparables: no hay hechos sin esencia, ni esencias sin hechos.

Intuición.

Por intuición, Husserl puede entender dos cosas: una intuición individual o empírica y otra esencial o eidética. Ambas son una forma inmediata de conocer objetos, pero con una diferencia radical en la naturaleza de tales objetos: “La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura”¹. 

 

La intuición individual es la percepción o conocimiento sensible, en la cual se captan los hechos o fenómenos de una manera inmediata y a través de “escorzos”, es decir, a través de perspectivas unilaterales del objeto. Es la forma peculiar de conocimiento de las ciencias particulares, donde para completar el conocimiento de un hecho debe vérsele desde todos los ángulos posibles. Este proceso, sin embargo, suele quedar siempre inacabado.

Por otro lado, la intuición esencial posee para Husserl una naturaleza muy distinta a la de la intuición individual, en cuanto que se refiere al ser fijo de los hechos o fenómenos, sin el cual no sería posible su manifestación como hechos o fenómenos individuales. La intuición individual se refiere siempre al estado contingente de los objetos. No obstante esta distinción conceptual, una intuición individual puede convertirse en una intuición esencial.

Mundo.

El mundo es el conjunto total de objetos de la experiencia. Pero, estos objetos de la experiencia no se reducen a meras cosas materiales, sino que también pueden ser bienes o valores. El mundo, según esto, es un mundo práctico, porque representa fines que interesan al hombre. Y en el límite del mundo concebible (lo que puede ser representado en la conciencia) inicia el horizonte de lo indefinido, que se modifica en el proceso de ampliación de nuestra conciencia. 

 

Una clasificación que emplea Husserl de esta categoría es la de mundo circundante natural frente a mundo circundante ideal. Los mundos circundantes ideales se fundan en la actividad humana conciente, en los campos de la ciencia y de la filosofía. Por ejemplo, cuando alguien se ocupa de las representaciones de la matemática se involucra en una actitud matemática, vive momentáneamente en un “mundo matemático”, fuera del “mundo natural”, que no es otro más que aquel en que el hombre vive espontáneamente. Los mundos circundantes ideales no suprimen al mundo circundante natural, sino que lo sustituyen momentáneamente, pasándolo a un trasfondo.

Por otra parte, este mundo circundante es intersubjetivo:

Todo lo que es aplicable a mí mismo, sé que también es aplicable a los demás hombres que encuentro ahí delante en mi mundo circundante. Teniendo experiencia de ellos como hombres, los comprendo y los tomo como sujetos-yos de los que yo mismo soy uno y como referidos a su mundo circundante natural. Pero esto de tal suerte, que concibo su mundo circundante y el mío como siendo objetivamente un mismo mundo, del que todos nosotros nos limitamos a tener conciencia de diversa manera.²

La actitud natural.

La tesis general de la actitud natural se expresa en los siguientes términos:

Yo encuentro constantemente ahí delante, como algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a que pertenezco yo mismo, como todos los demás hombres con que cabe encontrarse en ella y a ella están referidos de igual modo. La “realidad” la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando ahí delante y la tomo tal como se da, también como estando ahí.³

Se trata del conocimiento inmediato y abstruso típico del hombre común. Conocer la realidad de manera más completa, o más segura, es la meta de las “ciencias de la actitud natural”, de las ciencias de hechos.

La epojé.

Husserl pretende dar un vuelco radical a la actitud natural con la actitud de “poner entre paréntesis” el conocimiento usualmente admitido como verdadero. Esta actitud la denomina con el término empleado antiguamente por los filósofos escépticos, epojé: “Un cierto abstenerse de juzgar, que es conciliable con la convicción no quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad”⁴. Aunque emparentada con la duda metódica cartesiana, la epojé no elimina las tesis que se hayan sometidas a evaluación, sino que simplemente son “desconectadas” del uso conciente en el discurso acerca de lo real.

Con la epojé fenomenológica es posible desconectarse de los principios epistémicos en que se funda tanto el conocimiento natural (el del hombre común) como el conocimiento científico. Lo que Husserl busca con la epojé es el descubrimiento de un nuevo dominio científico, que es el de la ciencia de las esencias, la ciencia eidética, la fenomenología.

Epílogo.

La fenomenología de Husserl, más que un mero método de investigación es por sí misma una propuesta filosófica que tiene por objetivo replantear desde sus fundamentos el conocimiento, sobre todo el filosófico, dándole a éste último una misión específica: la investigación de las esencias.

Para ello propone la vía de la suspensión del juicio o epojé. Esta es la alternativa a una actitud natural que es característica en el hombre común y en el hombre de ciencia. Podría decirse que debe ser la actitud epistémica del investigador filosófico. No dar por verdadero nada de lo que la conciencia inmediata toma por verdad; suspender el juicio para poner a punto esa otra capacidad intelectual tan poco explotada, que es la intuición eidética.

Bibliografía.

1 Husserl, E. Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. p. 21.

2 Ibíd. p. 68.

3 Ibíd. p. 69.

4 Ibíd. p. 72.