Ágnes Heller y Spinoza: ¿qué significa sentir?

¿Qué son los sentimientos? ¿Cómo funcionan? Estas y otras cuestiones me propongo analizar sucintamente en las siguientes líneas, apoyándome en dos grandes figuras de la filosofía: el clásico holandés Baruch de Spinoza y la filósofa húngara Ágnes Heller.

Sentir es estar implicado en algo.

Esta es la hipótesis de que parte Agnes Heller en su conceptualización de los sentimientos. Según esta hipótesis, los sentimientos humanos derivan de una cierta relación o conexión de las personas con otras cosas (otras personas, animales, objetos, etc). Y esta implicación puede ocurrir en diferentes modos: puede ser positiva o negativa, directa o indirecta, y también activa o reactiva, o en combinaciones de estos modos. Veamos lo que significan estos modos de implicación a través de algunos ejemplos.

Un joven que se prepara para su primera cita amorosa se halla implicado positivamente, ya que la imaginación del encuentro que espera le produce una alegría; pero también se halla directamente implicado, ya que ese encuentro significa un fin último, es decir, no es un medio para otro fin; por otro lado, también podrá estar activamente implicado al hacer todo lo que esté a su alcance para enamorar a su pareja.

Otro ejemplo. Un estudiante de licenciatura que estudia para un examen en una asignatura que detesta estará implicado negativamente y su conducta será más bien reactiva, con el mero fin de pasar el examen para luego olvidarse del tema, por lo que su implicación es indirecta (su interés no se centra en aprender, sino en no reprobar).

Por otro lado, Heller nos señala que la implicación no es algo que sea exterior a los fenómenos de la conducta o del pensamiento, sino que es parte esencial de ellos:

La implicación no es un “fenómeno concomitante”. No es que haya acción, pensamiento, habla, búsqueda de información, reacción, y que todo eso esté “acompañado” por una implicación en ello; más bien se trata de que la propia implicación es el factor constructivo inherente del actuar, pensar, etc., que la implicación está incluida en todo eso, por vía de acción o de reacción.¹

Hasta aquí, todas las características enumeradas por Heller de los sentimientos, también pueden ser explicadas desde la terminología spinoziana. A continuación hago este cotejo conceptual, empezando por esta última propiedad de ser el sentimiento un factor esencial en toda actividad humana.

Spinoza define la esencia humana como el esfuerzo con que alma y cuerpo procuran perseverar en su ser. Este esfuerzo llamado por Spinoza conatus, se puede ver afectado tanto de manera afirmativa como opresiva por las circunstancias en que el individuo se encuentra con otros cuerpos, en medio del mundo. Un afecto opresivo tiende a limitar la potencia de obrar del cuerpo o del alma humanos, en cambio, uno afirmativo tenderá a aumentar esa misma potencia. El estar implicado de Heller es, en términos de Spinoza, estar afectado por cuerpos exteriores y, efectivamente, puede ser positiva o negativa.

Pero también puede ser activa o reactiva, según si la causa de la afección reside primordialmente en el propio individuo o en un cuerpo externo. Un afecto es activo en la medida en que es producto del esfuerzo propio, o es una expresión de la propia esencia, donde el individuo lo determina desde su interior. A esto también Spinoza llama libertad y, por lo general, está acompañada de un sentimiento de alegría.

Tal libertad es en el hombre una propiedad relativa o limitada, puesto que nadie puede en sentido absoluto ser causa de todos sus afectos. El individuo humano es finito y está determinado de múltiples maneras por otros entes del mundo social. Esto lo convierte en un ser pasional, ya que Spinoza llama pasión a los afectos pasivos u opresivos.

[…] el hombre está siempre necesariamente sometido a las pasiones y sigue el orden común de la Naturaleza y lo obedece, y, en cuanto lo exige la naturaleza de la cosas, él mismo se adapta a él.²

No obstante este carácter limitado de la libertad humana, su desarrollo completo constituye un problema ético fundamental. Para Spinoza, la virtud y la potencia (psicofísica, igual del alma que del cuerpo) son la misma cosa. Y no está de sobra decir que los afectos que más contribuyen al desarrollo humano son los afirmativos.

Figura y trasfondo de la implicación.

Dependiendo de si el centro de la conciencia permanece en medio de la implicación o se enfoca en el objeto, tendremos según Heller a la implicación o sentimiento como “figura” o como “trasfondo”. La implicación se hace figura en todos aquellos casos en que “la acción, el pensamiento, la relación con alguien o algo encuentran cerrado el paso”³. Por ejemplo, una relación de amistad puede decaer en una profunda tristeza si un día descubrimos que nuestro amigo es un hipócrita que en realidad nos ha estado manipulando. De pronto, el vínculo que antes teníamos con esa persona se rompe irreversiblemente, pues no es la misma persona en realidad. Además del dolor puede sobrevenir un sentimiento de odio, ira, indignación o miedo, avivado por la presencia del falso amigo. 

 

La implicación como trasfondo significa que ésta no se sufre, en apariencia, porque en realidad sigue presente, pero la persona está tan enfocada (activa o reactivamente) en su objeto que el sentimiento subyace desapercibido. Un ejemplo típico de este mecanismo se da cuando se seleccionan medios para un fin:

Piénsese en el avaro, que está profundamente implicado en conseguir dinero. Para conseguir el objeto de su vida, la acumulación de moneda, tiene que reflexionar: ¿qué inversión será más adecuada? ¿La que le produzca rápidamente unos beneficios menores? ¿O la que dé beneficios más tardíos, pero más cuantiosos? ¿No es excesivo el riesgo que acompaña a esa inversión? Etc. Como trasfondo, la codicia está presente en todo momento, pues de otro modo nuestro avaro no andaría meditando medios para este fin. Pero ha de suspenderla (ha de relegarla al trasfondo de su conciencia) precisamente para mejor conseguir su objetivo.⁴

Pero, sobre todo, se relegan al trasfondo los sentimientos por la fuerza con que otros se imponen en el presente. Así, por ejemplo, mi gusto por la lectura literaria no puede mantenerse en el foco de mi conciencia, como figura, si soy un profesor de matemáticas que en este momento tiene que preparar una lección de cálculo diferencial. Entonces, mi gusto literario permanece en el trasfondo, confinado por la fuerza de un objeto (el cálculo) y un sentimiento (el deber) de distinta naturaleza. 

 

Para verificar que también en el pensamiento de Spinoza podemos encontrar las nociones de figura y trasfondo, aunque en otros términos, recordemos que antes hemos dicho que los sentimientos son afecciones, modos específicos de relacionarnos con nuestro entorno. Pues bien, dichas afecciones implican ciertos “vestigios” o huellas en el cuerpo humano:

Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo exterior a chocar frecuentemente con otra parte blanda, modifica el plano de ésta y le imprime ciertos como vestigios del cuerpo exterior que impulsa a aquélla.⁵

Al ocurrir cualquier afección del cuerpo se forma paralelamente en el alma una imagen, y si esta afección se reproduce, es decir, el mismo choque de las partes fluidas sobre las partes blandas, entonces también se reproducirá la imagen correspondiente en la mente humana. Para Spinoza hay un paralelismo psicofísico entre eventos mentales y corporales. Pero de los tantos vestigios que un individuo humano puede acumular en su cuerpo por sus experiencias con el mundo social sólo algunos se muestran en la superficie de la conducta o la conciencia. El cuerpo humano es incapaz de expresarlos a todos a la vez, por lo que la mayoría permanecen ocultos, pero latentes.

En Spinoza, lo que causa la manifestación de un afecto es su intensidad relativa a los demás afectos: entre más intenso, más manifiesto o conciente es. Esto se expresa en la siguiente proposición de la Ética:

Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir.⁶

Y en cuanto a la intensidad de una pasión, depende, por mencionar sólo algunos factores, de la proximidad temporal de la causa de la pasión, o bien, de la naturaleza de dicha causa: si es un hecho necesario, posible o contingente. 

 

En lo que se refiere a la proximidad temporal, un afecto es más intenso si la causa que lo produce se halla presente que, por otro lado, si contemplamos su causa como algo ya pasado o que ocurrirá en el futuro. Y somos afectados por una causa futura o pasada con mayor intensidad en cuanto más próxima sea al presente. De modo que un afecto es muy débil conforme más distante esté del presente su causa: algo de nuestro pasado lejano, o bien, de un lejano futuro. 

 

La naturaleza necesaria de una causa significa que su existencia es forzosa, es decir, que ocurre siguiendo las leyes absolutas de la naturaleza. En cambio, un hecho contingente se entiende como aquel en que atendiendo a su pura esencia no se sigue forzosamente su existencia. Un hecho posible, por otro lado, será aquel en que atendiendo a las causas que lo producen no se encuentre, sin embargo, que tales causas estén necesariamente determinados para producirlo.

Spinoza considera que los afectos producidos por causas necesarias son más intensos que los producidos por causas posibles, debido a que la existencia del origen del afecto está garantizada en los primeros, casi presente, mientras que en los segundos hay cabida para imaginar su ausencia. En cambio, los afectos producidos por causas que se imaginan contingentes son los más débiles, pues no hay en ellas nada que fundamente su propia existencia. Veamos algunos ejemplos de esto.

La grata sorpresa producida por el hecho de haberse ganado la lotería (una causa contingente) puede ser muy intensa en el momento en que se vive y relegar al trasfondo de la conciencia muchos otros sentimientos; incluso después de cierto tiempo, el recuerdo de este hecho puede conservar cierta fuerza; sin embargo, este mismo hecho contemplado en el futuro (volver a ganarse la lotería) tendrá muy poca influencia, no sólo por no estar presente, sino sobre todo por la naturaleza contingente del hecho: nada hay en el hecho de ganarse la lotería de lo cual se siga necesaria o posiblemente el hecho de ganarse la lotería. 

 

Al asistir a una entrevista para aspirar a un empleo puedo abrigar la esperanza de ser aceptado si considero que, además de haber vacantes, tengo las aptitudes y la experiencia suficientes para ello; todo esto vuelve posible el hecho de ser contratado. Pero puedo también sentir una seguridad de conseguirlo si el jefe de personal es un viejo amigo mío. Esta condición vuelve altamente posible mi contratación si no es que casi necesaria y mi sentimiento de satisfacción será mayor que una simple esperanza.

En Spinoza, pues, las nociones de figura y trasfondo corresponden con los modos en que los afectos son reprimidos por otros más intensos, que son los que se manifiestan en la conciencia. Pero el ser reprimidos no equivale a que dejen de existir, sino sólo a que se mantengan transitoriamente inconscientes. Todos ellos en conjunto, al ser modos específicos en que las personas nos relacionamos con el mundo social, constituyen nuestro carácter, nuestro talante o ingenio específico.

Sentimiento, mundo y voluntad.

La concepción del ser humano sustentada por Heller postula dos condiciones generales de la existencia. La primera de ellas, denominada “esencia muda de la especie”, consiste en el equipamiento biológico con que nace todo ser humano, a partir del cual podrá posteriormente desarrollar su humanidad. La otra, llamada “carácter propio de la especie”, es adquirida por las relaciones que establecemos con las cosas y personas dentro del mundo social, se forma a partir de la experiencia social del individuo. La carencia de alguna de estas dos condiciones limita el desarrollo pleno del hombre.

Un caballo se desarrolla completamente como tal, tanto si crece en el monte como si lo hace entre los seres humanos; pero el hombre sólo puede completar su humanidad en el mundo social. Para adquirir la humanidad los individuos en desarrollo deben apropiarse del conjunto de relaciones con el mundo social que caracterizan lo humano. Y en el proceso de esta apropiación los sentimientos desempeñan un papel regulador, de acuerdo con la preservación y afirmación del individuo. 

 

En este proceso de apropiación del mundo entra en juego también la “voluntad” humana, particularmente en el desarrollo de la moralidad. La voluntad involucra también a los sentimientos de una manera muy peculiar.

La voluntad no es sino la concentración en orden a alcanzar un objetivo en el que estamos positivamente implicados, incluyendo la selección de los medios necesarios para conseguirlo.⁷

Para Heller hay una diferencia importante entre el querer, como un acto de la voluntad, y el mero desear. La voluntad no sólo se refiere a una implicación con un determinado objetivo, sino además con la necesidad de realizarlo, es decir, con un “deber” y con una “responsabilidad”. El deseo, en cambio, sólo nos liga al objeto deseado, sin deber ni responsabilidad.

Mediante la voluntad se vuelven figura ciertos sentimientos, mientras que otros se relegan al trasfondo de la conciencia. Heller pone el siguiente ejemplo: veo un botón que se cae y puedo querer coserlo. Para ello, relego al trasfondo que no me gusta hacer eso y preferiría hacer otra cosa; asimismo, convierto en figura que me avergonzaría si mi hijo fuese a la escuela faltándole un botón. 

 

Spinoza no emplea nunca el término “mundo” ni entra en detalles acerca de la relación mundo-ser humano, aunque sí menciona la conveniencia para el hombre de vivir bajo el cobijo de una sociedad, no sólo por la seguridad que reporta sino también porque en medio de ella cada individuo multiplica sus potencias mentales y físicas.

Respecto a la moralidad, Spinoza tampoco emplea términos como el deber, y funda lo bueno como lo que es útil al desarrollo humano. Para el filósofo holandés podría tomarse la alegría y la libertad como los criterios para el fomento de la moralidad en el individuo. La voluntad debe encaminarse hacia estos fines a través de un conocimiento adecuado de las pasiones humanas.

1 Heller, A. Teoría de los sentimientos. Ediciones Coyoacán. México. 1999. p, 17.

2 Ética, IV, Prop. 4, Corolario.

3 Heller, A. p, 22.

4 op. cit. p, 24.

5 Ética, II, Def. de cuerpos compuestos, postulado 5.

6 Ética, IV, Prop. 7.

7 Heller, A. p, 41.

Epicuro y el Placer

Un breve comentario a algunas de las "Máximas Capitales" acerca del Placer, del filósofo griego Epicuro de Samos. [Duración 9:21]

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Una respuesta de Kierkegaard a la pregunta: ¿cómo valorar la vida?

 

por José Carlos Ramírez Molina

La existencia pertenece al hombre libre, libre de elegir, de preferir, de valorar diferentes alternativas, aceptando unas y rechazando otras, comprometiéndose en el acto libre consigo mismo. Porque al elegir y valorar lo externo, realiza al mismo tiempo una valoración interna. Así es como llega a ser más individuo y menos forma parte de la masa; porque el unirse a ésta masa, a este estado o pensamiento universal, anula la posibilidad de la responsabilidad personal, la existencia autentica y la libertad.

Es evidente que todo ser humano se distingue de los demás individuos, sólo hace falta echar una mirada. En la falaz masa de los estadios de futbol por ejemplo, la valoración se vuelve común a la totalidad porque se siente, piensa y actúan todos con un mismo fin. Esta masa enloquecida puede realizar actos que de manera individual y fragmentaria, no se concebirían. Lo que hay que buscar entonces es la individualidad, la separación de esa masa inautentica, para afirmar mis propios principios de valoración y conducta; aunque signifique ir en contra de la corriente social. Esto es la individualidad de la valoración valorante en Kierkegaard.

Tras escuchar a Schilling en Berlín, el filósofo Danés adquiere simpatía por la filosofía positiva, que versa sobre el qué de las cosas, su existencia y su valor en la experiencia concreta. No obstante, no podía pasar por alto la magnitud de la obra de Hegel, que era, mas bien una filosofía negativa, moviéndose solamente en el ámbito de las ideas abstractas y deduciendo conceptos y esencias, mientras se le escapaba la existencia individual. Al no empatizar con Hegel, y en general con un rigor sistemático, no me sorprende que se dude en considerarle un filósofo en el sentido estricto, mas bien podemos entonces considerar a Soren como un pensador subversivo y revoltoso, como en su tiempo lo fueron Aristipo de Sirene, Diógenes de Sinope y Epicuro de Samos.

La filosofía de Kierkegaard es personal, vivida, autobiográfica, y podemos decir que es un ejemplo de lo que Nietzsche dice al afirmar que los pensadores no han hecho otra cosa que plasmar sus experiencias propias, y darles un sentido universal, dando así a la experiencia individual y al cuerpo una gran razón.

La dialéctica Hegeliana es autoconciencia, conciencia universal y pensamiento absoluto. La dialéctica del pensador Danés es diferente: busca principalmente la individualidad en la existencia. Propone el transito de una etapa a otra por medio de un acto de la voluntad, de la valoración, de un salto individual a la plenitud. Por esto, la existencia es buscada y optativa. Hay que elegir entre las posibilidades o alternativas superiores, en las cuales el hombre valora, prefiere voluntariamente su forma de ser y existir.

La primera esfera de la valoración de la existencia es el estadio estético y se caracteriza principalmente por una sensibilidad dispersa en lo exterior, en esta fase predomina la valoración desde las emociones, los sentimientos y las pulsiones de vida. El representante es el hombre romántico, que disfruta la música, el drama, lo sublime, la belleza de una obra de arte, se encuentra regido por el principio del placer. El poeta inspirado por una musa puede llevar hasta el límite la imaginación y la pasión. En esta vida valorativa no hay principios morales universales, ni tampoco una determinada fe religiosa, y si, el deseo desmesurado de gozar en toda experiencia emotiva, sensible, corporal, sensual, afirmando por completo la vida y aceptando las posibilidades que pueden ser causa de placer. Porque para el hombre esteta, es lo mismo guardar la ascesis que agotar las posibilidades que brinda la vida y el deleite, por ello podemos decir que el esteta se sitúa más allá del bien y del mal.

Este hombre rechaza todo cuanto limite su afán de disfrutar del néctar de una flor que se encuentre se su caminar. Su existencia es libertad, pasión y pura vida, es pura informalidad, hay un cierto modo de vida indefinida, dispersa, dionisiaca.

Un ejemplo fascinante de esta esfera valorativa lo da Moliére en su tragicomedia Don Juan, basada en la obra del español Tirso de Molina: el buscador de Sevilla. En la obra se presenta un personaje seductor, infiel, bravo, libertino y cínico; Don Juan, caballero que colecciona sus conquistas amorosas, al que principalmente atraen jóvenes de la nobleza como también de la servidumbre, sucumbe ante la belleza de una mujer. Pero lo único que le interesa es conquistarlas para luego abandonarlas tan pronto como degusta de sus encantos. Hay incluso ocasiones en las que enfrenta a rivales demostrando su temeridad por los favores de las jóvenes. Tiene además el impulso de cuestionar a la homosexualidad y a la religión con sus normas morales. Otro ejemplo, por demás ilustrativo lo encontramos en la canción popular Gavino Barrera, hombre que obedeciendo a sus impulsos vitales, seduce a las mujeres bellas que encuentra en cada pueblo al que visita.

En Diario de un seductor el placer no se da por la seducción de la mujer, sino en el cómo llegar al fin buscado. El filosofo de O lo uno o lo otro, afirma que el hombre esteta prefiere seguir encerrado en su sótano, dominado por la pasión sin freno, pero si el hedonista logra tener conciencia de sí como ser disperso y siempre lanzado a una búsqueda insatisfecha, existe la posibilidad de que el hombre en ésta valoración esté cerca de la desesperación, pero que logre superarla. Porque puede darse cuenta de que la pasión lo acompañará durante toda su vida valorativa, como una enfermedad crónica degenerativa. Es decir, no podrá curarse, sólo logrará sublimarla en el segundo estadio. Porque así, su vida será como un mar muerto, donde no hay aves volando, pues a la mitad del camino se rinden y mueren.

Encerrado en un círculo interminable, desesperado, el sujeto tiene la alternativa de permanecer en la valoración estética o dar un salto a un nivel superior por voluntad y compromiso. Hay que elegir, o lo uno o lo otro. Esto quiere decir que al pasar de un estadio a otro sufriremos un mal rato, una angustia, pero no vamos a intentar suicidarnos, como lo hizo el sr Soren.

La siguiente postura de la valoración de la vida es la esfera ética. Aquí el hombre acepta para sí principio morales, acepta la razón razonante universal como base y forma que rige su vida, un principio de realidad, que sublima todas las pulsiones vitales, hace el bien y evita el mal. Su representante por antonomasia es nada menos que Sócrates, el héroe trágico que renuncia a si mismo para poder expresar lo universal, renuncia a la satisfacción pura de los impulsos, y afirma la ley universal de la razón apolínea. El carácter se impone a la debilidad de la sensibilidad, superándola a voluntad con ideas claras y recién paridas. Aquí el individuo siente un fuerte impulso por conocerse a sí mismo, a la autoreflexión para buscar respuestas en su interior.

La valoración estética es una evolución, es dejar de ser jóvenes para convertirnos en adultos. No como Nerón que siempre fue un niño, sumido en su ser, ira y angustia. El hombre valora desde si mismo el compromiso social, le agrada ser maestro, dice si al matrimonio, al amor único, la familia, la amistad, el trabajo, y a Dios, posee un proyecto de vida, estabilidad y continuidad.

La “crisis” de la valoración ética, viene cuando el hombre teme hacerse culpable y mira ésta culpa como posibilidad, percatándose de que puede ser incapaz de cumplir la moral con constancia y adquirir ciertas virtudes. Además, colocado frente al fenómeno de la muerte, la idea de la nada, del vacio, hace su aparición la angustia que pone al hombre frente a Dios. No hubo respuesta en lo ético y por tanto el individuo tiene que valorar su vida y volver a hacer un acto de elección, esto es, dar un salto de fe, a la valoración irracional religiosa, la cual es la cumbre de la existencia.

En el estadio de valoración religiosa hay esperanza en lugar de desesperación, confianza plena en Dios y no angustia, una alegría indescriptible. Niega a la valoración hedonista, la vitalidad del cuerpo, el placer, lo emocional, al Eros, a Dionisos y a la del compromiso con la razón, con la realidad, con Apolo; A lo estético y a lo ético. En cambio se afirma de manera rotunda la pulsión de muerte y se enaltece al yo como espíritu, realizando un movimiento casi místico hacia Dios.

Ser uno con Dios, como individuo absoluto, porque la máxima expresión del hombre individual es para Kierkegaard la relación directa con Dios. Se le ama y no se le quiere ofender, se le rinde obediencia absoluta para cualquier mandato, incluso si te pide matar a tu propio hijo, como es el caso de Abraham; o renunciar a la mujer que amas, como es él mismo el caso al abandonar a Regine Olsen.

¿Podemos ver una valoración mística en este espíritu religioso? Si, porque hay un renuncia total a lo externo, a lo sensible, incluso el aspecto del compromiso social, y además a buscar dentro de uno mismo respuestas a las valoraciones personales, y porque la fe es el punto central. El Maestro Eckart habla de Dios, naturalmente, pero lo percibe como un límite en cierto modo, un límite que debe rebasarse, un ir mas allá de Dios, hasta la deidad misma que se derrama en Dios; tal vez pueda ser esta experiencia inefable la invitación que nos hace el teólogo Soren.

La valoración en Kierkegaard es indiscutiblemente una valoración personal, subjetiva, positiva del sujeto que elige y se compromete con su valoración valorizarte. Esto puede ser deficiente porque da la impresión de excesiva subjetividad y nada de objetividad a la valoración. Pero el carácter intensamente personal es lo que fortalece, porque cada individuo en su existir lo fundamenta.

La vida siendo como es, paradójica y en constante contraste y cambio, en donde el hombre tiene que elegir, valorar, preferir, optar a cada paso, no se puede, sin embargo, regresar, porque el camino recorrido en el tiempo es imposible volverlo a recorrer. Por eso la vida puede ser comprendida viendo hacia el pasado, pero solo ha de ser vivida viendo en el presente, hacia el futuro. ¡somos libres hay que elegir lo mejor!

Bibliografía:

Risiesi Frondizi. ¿Qué son los valores?. Edit. Fondo de cultura económica.

García Morente. Lecciones preliminares de Filosofía. Edit. Porrúa “sepan cuantos”

Copleston. Historia de la filosofía, Volumen 3. Edit. Ariel filosofía.

Kierkegaard Soren. O lo uno o lo otro. Edit. TusQuest.

Kierkegaard Soren. El concepto de Angustia. Edit. TusQuest.

Acción, costumbre y pasión

Me sobreviene esta cuestión: ¿Por dónde empieza la acción? ¿Cómo distinguirla de una pasión o de una costumbre? Aunque antes podría uno preguntarse si es útil hacer esta distinción. Yo creo que sí es importante, porque tanto las pasiones como las costumbres corresponden a una forma de vivir como esclavo, sin libertad y, por lo mismo, sin la posibilidad de ser feliz. Yo creo que la felicidad humana es expresión de la creatividad del individuo forjada en la acción. Por esto vale la pena indagar el origen de la acción.

Las acciones por un lado, y las rutinas y pasiones por otro, se enfrentan como situaciones antagónicas; sin embargo, tanto una parte como la otra carecen de sentido sin su contraria. La acción cobra sentido en medio de la pasión y de la necesidad de transformar nuestras circunstancias habituales. Y, al igual que pasiones y costumbres, las acciones están cargadas de afectividad derivada tanto del cuerpo como de la mente, pero con una mayor expresión de la propia naturaleza. Por lo general, las pasiones y las costumbres se adhieren a emociones "acríticas", que no implican un ejercicio adecuado del intelecto.

Entender nuestras pasiones y hábitos es necesario para iniciar su reorientación hacia una nueva conducta, más adecuada a nuestros fines personales o sociales. Pero este entendimiento debe aplicarse en medio de la experiencia de dichas pasiones y hábitos, no al margen de ellos, en una zona abstracta. El entendimiento debe seguir a la experiencia, aunque tal experiencia pueda estar guiada ya por cierta "razón".

El ejercicio crítico de la acción implica también la sociabilidad humana. Es decir, que la acción en que me afirmo como individuo en busca de mi felicidad, tiene también en cuenta el bien de otros o, por lo menos, no implica el mal de algún otro individuo. Por esto, la comunicación interpersonal es importante a la hora de definir nuestros propósitos y, muchas veces es mejor planteárnoslos en colectivo.

Es aquí donde no hay que dejar de señalar que los principios éticos de la conducta no son ajenos a lo político, y que puede haber una forma estrictamente ciudadana de hacer política, al margen de la política profesional.

El ideal de la "Justicia"

En el pensamiento clásico griego, concretamente en Aristóteles, los conceptos éticos son a la vez de tipo político, como sucede en particular con el concepto de Justicia. Promover las virtudes morales y prohibir los vicios es un asunto del Estado que se atiende a través de la promulgación de las leyes. Entendiendo aquí por virtud la cualidad de realizar acciones o actitudes personales que son acordes con la naturaleza humana y que la fortalecen, promoviendo la alegría y la felicidad. Por lo que se presupone que las leyes deben estar orientadas hacia el Bien Común. Y sólo bajo esta condición se puede decir que son justas. 

Poseer la virtud de la justicia, según Aristóteles, significa ser respetuoso de las leyes, y al hacerlo ponemos en práctica el bien de todos y no sólo un bienestar egoísta. La justicia es por esto "el compendio de todas las virtudes", o "la virtud más perfecta". Sin embargo, ¿no es más perfecta la acción de crear una norma que la de seguirla simplemente? En tal caso, ¿no es más perfecta la virtud del legislador que la del ciudadano que sólo está sometido a la ley? Ciertamente, es más digno crear leyes que sólo obedecerlas.

En una sociedad realmente democrática la virtud de la justicia debe pasar por la participación popular, no sólo en la obediencia de las leyes (menos aún si éstas son injustas), sino en la creación de las propias leyes. Sólo mediante esta participación popular se estaría garantizando la fidelidad de las leyes a las necesidades sociales, porque el consenso social no puede estipular nada que sea contrario a su propia existencia.

El régimen de gobierno representativo que actualmente sufrimos en México ha dado muestras suficientes de su ineficiencia y corrupción. La injusticia en las leyes que últimamente se han establecido es grosera y cínicamente manifiesta. Por ello, cualquier reforma política debe tener en cuenta la realización de acciones que permitan la participación popular en los procesos de legislación. Disminuir un poco el abismo que separa a gobernantes y gobernados. La solución no se espera venir desde el gobierno, sino de la ciudadanía.



Versión en audio:

• Podcast Filosofía: El ideal de la "Justicia".

Diálogos con la Historia: valores éticos en Spinoza

Conversación con el historiador Mathías Lazcano acerca de los valores éticos en el pensamiento del filósofo holandés Baruch de Spinoza (5/marzo/2013). "Diálogos con la Historia" es un programa de Radio Universidad Autónoma de Sinaloa, transmitido los martes de 2:30 a 3:00 de la tarde.

El texto que se discute en este diálogo pueden hallarlo en el siguiente enlace:

Los valores éticos en la filosofía de Spinoza. 

Bibliografía:

Spinoza, B. Ética. Trotta. Barcelona. 2005. Trad. de Atilano Domínguez.

En torno al significado de la Persona

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Introducción.

 

En la actual situación de violencia que se vive en México es pertinente la pregunta sobre el significado y el valor de la Persona. Tal parece que estamos arribando a una etapa de grave deshumanización o, para decirlo con un término más concreto, de “despersonalización”, en la que imperan intereses mezquinos relacionados con los poderes político, económico e ideológico.

El problema, desde mi punto de vista, es integral. Está en la base de la formación del mexicano común, tanto como persona y como ciudadano. Por ello, resulta pertinente plantearse la cuestión acerca del significado de ser una persona, desde un punto de vista filosófico. Esto es lo que intentaré en este ensayo a través del análisis de los rasgos que comúnmente se le atribuyen a las personas, a saber: la consciencia y la libertad.

Para esto apoyaré mis argumentos en la filosofía clásica de autores como Spinoza, Marx y Kant, en quienes los temas de la libertad y la consciencia tienen especial resonancia. ¿Es la consciencia, como un mero reconocer nuestros deseos, lo que nos hace personas? ¿O existe otra forma de consciencia que nos sea más digna? ¿Somos seres libres o seres determinados? A estas y otras preguntas específicas trataré de ofrecer una respuesta adecuada, o al menos plausible.

Formas de consciencia y lenguaje.

La consciencia es una característica humana que suele mencionarse al querer distinguir a la especie humana de las especies meramente animales. Es una característica personal en tanto que es manifestada por cada uno de los individuos que presumen pertenecer a dicha especie humana. Pero, ¿en qué consiste exactamente tal consciencia?

En términos generales, la consciencia es una saber: un saber acerca de nuestro entorno, de nuestra circunstancia, pero también acerca de nosotros mismos, una apercepción. Un saber que en su mínima expresión versa sobre la mera existencia del mundo en que nos movemos, incluyéndonos a nosotros mismos, antes que un saber sobre su esencia. Por esto es que la consciencia tiene diversos grados de desarrollo que, siguiendo a Spinoza, podríamos clasificar en tres: imaginación, razón y ciencia intuitiva.

El filósofo holandés nos dice en su Ética acerca de esta consciencia como saber y autopercepción que:

El alma humana no conoce el mismo cuerpo humano ni sabe que existe sino por las ideas de las afecciones con las que el cuerpo es afectado[1].

Y:

El alma humana no se conoce a sí misma sino en cuanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo[2].

Así, pues, según Spinoza la base de la consciencia está en las afecciones del cuerpo, en la experiencia que éste tiene de las cosas y que produce en el acto ciertas ideas en la mente humana. Y en esas ideas de las afecciones del cuerpo humano están implícitas tanto la naturaleza del cuerpo humano como la de los cuerpos que lo afectan, por lo que será siempre en primera instancia un conocimiento inadecuado, confuso y mutilado, tanto de uno mismo como de las cosas. Este modo primario de conocimiento es el que Spinoza denomina imaginación.

Como forma de conocimiento a través de las afecciones corporales, la imaginación es un tipo de conocimiento de índole primordialmente individual. Es el encadenamiento de las ideas de las cosas según el orden en que nos afectan en particular como individuos, planteándosenos la cuestión de si es posible que nuestra mente pueda seguir un orden distinto, ya sea el orden propio de las cosas mismas que nos muestre su ser en sí, o bien, al menos un orden propio a la naturaleza humana en sí que podemos denominar “el orden del entendimiento”.

El tipo de conocimiento que Spinoza denomina “razón” es aquel en que la mente humana sigue el orden del entendimiento. Mediante la razón se puede tener una idea adecuada de las cosas, puesto que el alma humana es determinada internamente a contemplar “muchas cosas a la vez, a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones”[3]. Esta determinación interna del alma debe entenderse como “actividad del alma”, mediante la cual es causa libre de sus ideas y no un mero escenario en que las ideas de las afecciones se ponen de manifiesto aleatoriamente.

Esta cualidad de “internas” de las determinaciones del alma humana en la actividad racional, sin embargo, no significa que sea el mero individuo la sede de la razón, ya que su capacidad es muy limitada en comparación con lo que puede hacer en conjunto con otros individuos. La actividad racional se logra a través del uso de instrumentos intelectuales que, aunque son empleados por el individuo que está capacitado casi naturalmente para usarlos, no pueden adquirirse sino en la colaboración social. Se trata de los signos, particularmente el lenguaje hablado.

Para Marx y Engels, el trabajo y el uso del lenguaje tienen un lugar especial en la formación de la consciencia humana. Engels supone el origen histórico del lenguaje como sigue: “[…] el perfeccionamiento del trabajo contribuía a acercar más entre sí a los hombres de la sociedad, al multiplicar los casos de ayuda mutua, de acción en común, aclarando en cada uno la conciencia de la utilidad de esa colaboración. En suma, los hombres en formación llegaron al punto en que tenían algo que decirse”[4]. Según él mismo menciona más adelante, el trabajo y el lenguaje son factores esenciales en la conformación de la mente propiamente humana: “Primero el trabajo; luego, y con él, la palabra: he ahí los dos principales estímulos bajo cuya influencia el cerebro de un mono ha ido pasando gradualmente a ser cerebro humano”[5].

En el trabajo y en el lenguaje se manifiestan la unidad o coincidencia de actos y deseos de grupos humanos, de lo cual resulta una forma de afección o experiencia que refuerza las potencialidades de la especie. Y es en esta experiencia esencialmente social donde se forma la consciencia humana. Es lo que origina, a su vez, la conveniencia de la sociedad como un medio útil a la existencia individual de sus miembros. El esfuerzo de cada uno por perseverar en su ser se ve reforzado por el esfuerzo de todos por mantener las instituciones sociales útiles para la vida en común.

La aprehensión simbólica de las cosas en derredor es lo que distingue la sensación animal de la humana, y lo que deriva dicha aprehensión simbólica es el lenguaje, la palabra. Esta es un instrumento intelectual que se va perfeccionando social e históricamente.

En el lenguaje convergen y se cristalizan los esfuerzos individuales de la especie en la representación de las cosas. Por esto, en cierto sentido, tiene de por sí un cierto carácter racional, es decir: mediante el lenguaje nos representamos las cosas ya no según el orden de nuestros afectos particulares, sino según el orden de una representación común, compartida. El significado de cada palabra entraña los puntos de vista diversos de los individuos de una comunidad lingüística.

La consciencia racional, en contraste con la imaginativa, corresponde con una percepción de las cosas y de uno mismo tamizada a través de una estructura discursiva que implica conceptos, juicios y razonamientos a partir de experiencias codificadas lingüísticamente. Se trata de la consciencia reflexiva, de la cual el ser humano es su único exponente.

El desarrollo de la consciencia racional a su vez transforma la naturaleza de las representaciones inmediatas, dejando su origen pasional: “Una pasión deja de ser pasión en cuanto nos formamos de ella una idea clara y distinta”[6].

Por lo anterior, si hemos de ver a la consciencia como una característica esencial de la persona, coincidiremos con que debe ser portadora necesariamente de la consciencia racional, lo cual a su vez implica que deba tener una naturaleza social. Esto concuerda con la definición clásica del ser humano como “animal social” o “animal racional”. La persona es el ente que, en virtud de su carácter racional y social, es capaz de transformar sus pasiones en acciones.

Pero, en esta acción de la persona subyace otra característica intrínseca a ella: la libertad. Spinoza define la libertad así: “Por libre entiendo cualquier cosa que es causa adecuada y determinante de sí misma”[7]. Veamos en detalle lo que significa esta libertad de la persona.

Libertad y enajenación.

El concepto spinoziano de libertad no puede ser aplicado a ninguna cosa finita en un sentido absoluto, puesto que toda cosa finita está determinada en mayor o menor medida por otras cosas, por su circunstancia. Si acaso podemos afirmar que una cosa tiene cierto grado de libertad directamente proporcional a su grado de autodeterminación. Y por ello, se puede decir que el género humano es el más libre en este sentido, el que ha conquistado esta libertad a la naturaleza. Y, además, dentro del género humano, la persona ha conquistado a su vez un lugar especial dentro de él, a través de su manera peculiar de manifestarse.

Pero, dado su carácter finito, la persona está también sujeta a los afectos inherentes a su circunstancia. Esta sometida a sus pasiones o afectos pasivos, donde no es ella misma determinante. Y de su propia actividad de autodeterminación, tanto en el orden cognitivo como en el de la conducta, depende el desarrollo de su consciencia y de su libertad. Por tanto, existe siempre al margen de la posibilidad del desarrollo de la libertad y la consciencia su contraparte: la esclavitud y la falsa consciencia, que son expresión de la enajenación humana.

Marx, en sus “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, hace una descripción de esta enajenación humana, dividiéndola en tres tipos: 1) la enajenación del obrero en su producto, 2) la enajenación de la misma actividad productiva (del obrero con respecto a sí mismo) y 3) la enajenación del obrero respecto del género humano. Y aunque su análisis se refiere principalmente a la actividad económica del ser humano es válido para cualquier forma de actividad humana, de las que producen objetos o de las que producen valores o instituciones.

El primer modo de enajenación consiste en el hecho de que lo producido por el trabajador es la objetivación de su trabajo, de su vida, de su fuerza, y se vuelve algo independiente de su voluntad que lo afecta. Aunque es fruto de su trabajo, la mercancía producida es ajena al trabajador, extraña a su ser. Y esto implica también el hecho de que no le pertenezca. En palabras del propio Marx:

La enajenación del trabajador en su producto no significa solamente que su trabajo se traduce en un objeto, en una existencia externa, sino que ésta existe fuera de él, independientemente de él, como algo ajeno y que adquiere junto a él un poder propio y sustantivo; es decir, que la vida infundida por él al objeto se le enfrenta ahora como algo ajeno y hostil.[8]

Este proceso de enajenación en el producto de la actividad práctica del hombre parece fundarse en la doble naturaleza de las cosas y del mismo ser humano: su capacidad de afectar y ser afectado, de acción y de pasión. Según lo cual, puede decirse que el hombre es pasivo, o apasionado, mientras se enajena en su producto, mientras se deja dominar por él; y es activo o libre, mientras produzca sin volverse objeto de sus propios productos.

El segundo modo en que podemos ver la enajenación consiste en el extrañamiento en que cae el hombre con respecto de su propia actividad, es decir, sintiéndose separado de ella misma, ajeno a ella. Esta es la enajenación del hombre respecto de sí mismo:

¿En qué consiste, pues, la alienación del trabajo?-escribe Marx.

En primer lugar, en que el trabajo es algo exterior al trabajador, es decir, algo que no forma parte de su esencia; en que el trabajador, por tanto, no se afirma en su trabajo, sino que se niega en él, no se siente feliz, sino desgraciado, no desarrolla al trabajar sus libres energías físicas y espirituales, sino que, por el contrario, mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. El trabajador, por tanto, sólo se siente él mismo fuera de su trabajo, y en éste se encuentra fuera de sí. Cuando trabaja no es él mismo y sólo cuando no trabaja cobra su personalidad. Esto quiere decir que su trabajo no es voluntario, libre, sino obligado, trabajo forzoso. No constituye, por tanto, la satisfacción de una necesidad, sino simplemente un medio para satisfacer necesidades exteriores a él[9].

En la situación del obrero que vende su fuerza de trabajo para sobrevivir, su propio trabajo, su vida, no le pertenece porque no puede hacer un uso libre de ella. Su vida es un medio para el fin de seguir viviendo, de sobrevivir meramente. Esta situación, evaluada desde el punto de vista ético, constituye francamente una inmoralidad, puesto que se trata al ser humano, al obrero, como un medio y no como un fin en sí mismo. La autonomía o libertad del ser humano es negada en la enajenación del trabajo. En todo caso, Marx verá que el único fin que se impone es el del Capital, es decir, el de la riqueza producida por los trabajadores que adquiere una personalidad propia y domina al hombre, tanto al trabajador como al no trabajador; asimismo, se impone también esta forma enajenada del trabajo. El Capital, que es el producto enajenado del trabajo, se reproduce a sí mismo en la enajenación del trabajo, es decir, del trabajador con respecto a su propia actividad productiva.

El tercer modo de enajenación que Marx describe en los Manuscritos: el de la enajenación del individuo respecto del género humano. Para él, el hombre es un ser genérico “por cuanto se comporta hacia sí mismo como hacia el género viviente actual, por cuanto se comporta hacia sí como hacia un ser universal y, por tanto, libre”[10].

El animal –explica Marx- forma una unidad directa con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre, en cambio, hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su consciencia. Despliega una actividad vital consciente. No es una determinabilidad con la que directamente se funda. La actividad vital consciente distingue al hombre de los animales. Y eso y solamente eso es precisamente lo que hace de él un ser genérico.[11]

Toda producción humana se distingue de toda “producción” animal por el acto de la consciencia. Pero este acto de la consciencia implica desde un principio la colaboración, es decir, ciertas relaciones sociales que potencian la producción humana. La invención del lenguaje, por ejemplo, no puede ser concebida sin pensar en una convención de sentido entre diversos individuos y, por tanto, ciertas relaciones entre ellos. Y esta posibilidad de un marco común de representación de la experiencia a través del lenguaje permite que los individuos disciernan entre sus representaciones particulares y las de ese marco común, pasando del “nosotros” al “yo”. Y no digo que del “yo” al “nosotros”, porque sólo puede inaugurarse el acceso a la distinción entre el ser genérico y el ser individual sobre la base de lo hecho en común, como he puesto por ejemplo al lenguaje. Pero, claro, además del lenguaje, está también la utilización social de herramientas, que con la organización del trabajo posibilita, aunque en menor medida que con el lenguaje, el desarrollo de la consciencia. Por esto dirá Marx que ha sido a través del trabajo organizado primero, y luego con el uso del lenguaje, que el hombre se ha hecho humano.

Podemos decir, entonces, que la enajenación del hombre en el producto de su trabajo y con respecto a su propio trabajo, que son esencialmente hechos sociales, en los que se expresa la esencia genérica del hombre, implican, pues, una enajenación del individuo respecto de la humanidad en general. Pero, además, en esta enajenación está implícita también la oposición entre los seres humanos, como explica Marx del siguiente modo:

[Cuando el hombre] se comporta hacia el producto de su trabajo, hacia su trabajo materializado, como hacia un objeto ajeno, hostil, dotado de poder e independiente de él, se comporta hacia ello como hacia algo de que es dueño otro hombre, un hombre ajeno a él, enemigo suyo, más poderoso, e independiente de él. Cuando se comporta hacia su propia actividad como hacia una actividad esclavizada, se comporta hacia ella como hacia una actividad puesta al servicio, bajo el señorío, la coacción y el yugo de otro hombre.[12]

De aquí resulta también que la propiedad privada es consecuencia de la enajenación del trabajo, y no tanto su causa. Marx compara esto con el hecho de que “los dioses, originariamente, no fueron la causa, sino el resultado del extravío de la inteligencia humana. Más tarde esta relación se trocará en interdependencia”. Y es que la creencia en los dioses es para Marx una forma de enajenación, en que el hombre proyecta sus poderes vitales en seres imaginarios, pero atribuyéndoles una realidad independiente del mismo hombre que los ha inventado. Aquí, no son esos dioses causa de sí mismos, sino la enajenación humana; igualmente, la propiedad privada, que es en cierto modo la sacralización del derecho de poseer, tiene su origen psicológico en la enajenación del trabajo humano.

Pero, por lo expuesto anteriormente, la enajenación también trae por consecuencia la oposición del hombre contra el hombre, es decir, su división en clases sociales. Cada clase social diferente de hombres tiene diferentes intereses, diferentes pasiones. Y en tanto los hombres vivan sometidos a sus pasiones no pueden concordar en naturaleza y establecer una sociedad verdaderamente justa. Por lo que las personas de una sociedad buscarán superar esas contradicciones sociales en pos de un bien colectivo a través de una lucha organizada, en la cual han de adquirir paralelamente una consciencia de su misión histórica como clase social. Las personas son los entes que, en virtud de su consciencia histórica, se organizan para transformar su circunstancia de dominación en pos de una justicia más plena.

La Dignidad.

Kant, en su “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”, define la dignidad como “aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo”[13], y que por ello es algo no susceptible de intercambio, con un valor relativo, sino con un valor absoluto y único en su especie. Dicha condición expresada en la dignidad es la racionalidad. Por ella, la especie humana (y las personas, en particular) ha trascendido relativamente a la naturaleza trocándose en el centro, si no del universo, sí del mundo humano, de la historia y de la cultura que viven en un proceso constante de transformación de valores. La persona es la fuente de los valores creados.

Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto).[14]

Por esta condición de dignidad de las personas, Kant enuncia el último de sus imperativos como sigue: “Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”[15]. Lo cual manifiesta el respeto por la condición admirable del ser humano como criatura que ha trascendido la naturaleza; pero, a su vez, implica la indignación que produce ver que se trate a una persona como un medio, como una cosa que sólo posee un valor de cambio, un precio.

No obstante, esta dignidad de la persona no es algo que se halle en un ámbito determinista, como una esencia fija de la persona, sino que es algo que se cultiva, que se desarrolla en un largo proceso de humanización, individual e histórico. Por esto, hay que decir que constituye una entre otras de las posibilidades que la persona tiene al nacer. Pero es una potencialidad siempre latente, pues el carácter social de la persona la hace estar siempre abierta a la posibilidad del desarrollo de la racionalidad y de la autonomía. Por lo que la máxima de actuar frente a toda persona como si ella fuese un fin absoluto debe observarse aún frente a quienes no sean considerados autónomos o plenamente racionales.

Cabe aclarar que el valor “absoluto” que la dignidad otorga a la persona no debe llevarnos a pensar en una especie de derecho suyo a menospreciar (y violentar indiscriminadamente) al resto de las cosas que son parte de la naturaleza, vivas o incluso inanimadas. El género humano es y no puede dejar de ser parte de la naturaleza, por lo que también le debe un respeto. La verdadera racionalidad no puede soslayar este hecho indiscutible, y en su perspectiva de la persona debe comprender su valor en la conexión que guarda necesariamente con su entorno. Valorar a la persona es también valorar su circunstancia y no negarla. Así, resulta válido que la persona es el ente que es fuente potencial y efectiva de todos los valores, los cuales se impone a sí mismo.

Conclusiones.

Resumiendo lo dicho hasta aquí, la persona es sobre todo un ente creativo o transformador, consciente y libre, cuyo carácter se forja en un medio social. Pero como no sólo crea cosas distintas a ella, como bienes materiales, instituciones o valores, sino también a sí misma a través de ellos, ese mismo medio social en que se desarrolla es cambiante: la persona es parte esencial de eso que denominamos Historia.

Sin embargo, dependiendo del papel que juegue en dicha Historia, podemos hablar de buenas o malas noticias para la persona. Si es activa serán buenas, malas, si es pasiva. Se trata de un juego de fuerzas entre el mundo y las personas que lo han creado.

Ahora, ¿qué factores podrían impedir un desarrollo adecuado de la persona? Todos ellos tendrían que ver con la sujeción de ella, con impedirle que exprese sus capacidades creativas, manteniéndola en un convencionalismo mediocre. Tienen que ver con las instituciones sociales que promueven valores y conductas que no redundan en el desarrollo de sus personas integrantes. Particularmente, la educación que imposibilita el desarrollo de un pensamiento conceptual útil para interpretar y transformar circunstancias inadecuadas.

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[1] II, Prop. 19.

[2] II, Prop. 23.

[3] II, Prop. 29, escolio.

[4] Marx, C.; Engels, F. ESCRITOS SOBRE LENGUAJE. RODOLFO ALONSO EDITOR. Buenos Aires. 1973. p. 19.

[5] op. cit., p. 21.

[6] V, Prop. 3.

[7] I, Def. 7.

[8] Marx, C. Escritos de juventud. FCE. México.1982. Trad. Wenceslao Roces. p. 596.

[9] Op. Cit., p. 598.

[10] Op. Cit., p. 599.

[11] Op. Cit., p. 600.

[12] Op. Cit., p. 602.

[13] Kant, M. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Porrúa. México. 1996. p. 48.

[14] Ídem, p. 44.

[15] Ídem, p. 45.