La política de Maquiavelo

Nicolás Maquiavelo fue un escritor y estadista florentino. Nacido en 1469 en el seno de una familia noble empobrecida, Nicolás Maquiavelo vivió en Florencia en tiempos de Lorenzo y Pedro de Médicis. Tras la caída de Savonarola (1498) fue nombrado secretario de la segunda cancillería encargada de los Asuntos Exteriores y de la Guerra de la ciudad, cargo que Nicolás Maquiavelo ocupó hasta 1512 y que le llevó a realizar importantes misiones diplomáticas ante el rey de Francia, el emperador Maximiliano I y César Borgia, entre otros. Su actividad diplomática desempeñó un papel decisivo en la formación de su pensamiento político, centrado en el funcionamiento del Estado y en la psicología de sus gobernantes. Su principal objetivo político fue preservar la soberanía de Florencia, siempre amenazada por las grandes potencias europeas, y para conseguirlo Maquiavelo creó la milicia nacional en 1505.

Maquiavelo intentó sin éxito propiciar el acercamiento de posiciones entre Luis XII de Francia y el papa Julio II, cuyo enfrentamiento terminó con la derrota de los franceses y el regreso de los Médicis a Florencia (1512).

Como consecuencia de este giro político, Maquiavelo cayó en desgracia, fue acusado de traición encarcelado y levemente torturado (1513). Tras recuperar la libertad se retiró a una casa de su propiedad en las afueras de Florencia, donde emprendió la redacción de sus obras, entre ellas su obra maestra, El Príncipe, que terminó en 1513 y dedicó a Lorenzo de Médicis (a pesar de ello, sólo sería publicada después de su muerte).

Los principados: cómo se adquieren y cómo se conservan.

Maquiavelo publica El príncipe como una obra destinada a la instrucción de los gobernantes para bien dirigir sus Estados. Los objetivos principales de esta obra son revelados por el autor en sus primeras páginas como el esclarecer la esencia de los principados, cuáles son sus tipos, cómo se adquieren y cómo se mantienen.

Los principados pueden ser, según Maquiavelo, hereditarios o nuevos, o bien con características especiales como en los principados civiles o en los eclesiásticos. Pero el problema de cómo conquistarlos y mantenerlos no surge especialmente sino en los principados nuevos. Tanto en los principados eclesiásticos como en los hereditarios la toma y mantenimiento del poder se consigue fácilmente mientras no se rompa con las tradiciones o mecanismos inherentes a esas instituciones.

Maquiavelo centrará su estudio en los principados nuevos, los cuales pueden ser mixtos o enteramente nuevos. Los primeros son aquellos en que lo conquistado se agrega a un principado ya existente y depende de él, como sucede en las colonias; los segundos, constituyen un principado nuevo porque quien lo conquista no posee otro ni hará que este se halle subordinado a otro, sino que le impondrá su propio gobierno. 

Las dificultades para conquistar o conservar un principado nuevo, sea mixto o enteramente nuevo, residen principalmente tanto en la naturaleza de lo conquistado como en la manera de adquirirlo. Según esto, las estrategias para conquistar y conservar un estado no pueden ser las mismas si se trata de un estado republicano, que si se trata de uno aristocrático o de uno despótico; por otra parte, la manera en que es adquirido ese estado condiciona muchas veces su conservación, puesto que no tiene las mismas consecuencias posibles adquirir un principado por las propias armas (por la propia virtud) que por las armas de otro (es decir, por la fortuna), o por el consentimiento de los ciudadanos que por medio de crímenes.

En el caso de los principados republicanos, acostumbrados a vivir según sus propias leyes y en libertad, Maquiavelo señala jerárquicamente tres modos de conquistarlos: primero, destruyéndolos; segundo, radicarse en ellos, y, por último, dejarlos regirse por sus propias leyes obligándolos a pagar un tributo y estableciendo en ellos un gobierno que vele por lo conquistado. De estas tres, la primera es la forma más recomendable de dominar a un principado que por su condición histórica de libertad difícilmente renunciará a ella, tornándose el pueblo en una fuente perenne de conflictos contra el nuevo príncipe. En contraste, nos dice Maquiavelo:

[…] cuando las ciudades o provincias están acostumbradas a vivir bajo un príncipe, y por la extinción de éste y su linaje queda vacante el gobierno, como por un lado los habitantes están habituados a obedecer y por otro no tienen a quién, y no se ponen de acuerdo para elegir a uno de entre ellos, ni saben vivir en libertad, y por último tampoco se deciden a tomar las armas contra el invasor, un príncipe puede fácilmente conquistarlas y retenerlas.

Los estados aristocráticos ofrecen una mayor facilidad para ser conquistados que los republicanos y despóticos, ya que el poder está divido en ellos en distintas familias nobles y es fácil que se presente la ocasión de que algunas de ellas faciliten a un extranjero poderoso la posesión del estado esperando compartirlo. Pero una vez conquistado, el estado aristocrático se vuelve algo difícil de conservar, precisamente por la misma división del poder entre los nobles.

En contraste con este principado aristocrático, el despótico es muy difícil de conquistar pero fácil de conservar. Por el hecho de estar dirigido por un solo hombre, se halla más unido: el pueblo y la milicia tienen pocos o ningún reparo en legitimarlo y defenderlo. Para conquistarlos es preciso borrar la línea dinástica del monarca, además de vencer a una milicia bien determinada. Pero una vez conseguido nada puede impedir que se conserve dicho principado como algo propio. Maquiavelo pone como ejemplo paradigmático de este tipo de estado al entonces reino turco:

Las razones de la dificultad para apoderarse del reino del Turco residen en que no se puede esperar ser llamado por los príncipes del Estado, ni confiar en que su rebelión facilitará la empresa. Porque siendo esclavos y deudores del príncipe, no es nada fácil sobornarlos; y aunque se lo consiguiese, de poca utilidad sería, ya que, por las razones enumeradas, los traidores no podrían arrastrar consigo al pueblo. De donde quien piense en atacar al Turco reflexione antes en que hallará al Estado unido, y confíe más en sus propias fuerzas que en las intrigas ajenas. Pero una vez vencido y derrotado en campo abierto de manera que no pueda rehacer sus ejércitos, ya no hay que temer sino a la familia del príncipe; y extinguida ésta, no queda nadie que signifique peligro, pues nadie goza de crédito en el pueblo; y como antes de la victoria el vencedor no podía esperar nada de los ministros del príncipe, nada debe temer después de ella.

En cuanto a la manera de adquirir un principado, siempre será mejor haberlo hecho por las propias armas, es decir, gracias al propio esfuerzo o la propia virtud. Los que adquieren estados gracias al favor de otro dependerán siempre de la suerte de él y no de sí mismos, si una vez en posesión del principado no se realicen las acciones necesarias para quedar en posesión de él de manera tal que sólo dependa de su voluntad el conservarlo. 

Maquiavelo ilustra el caso de los hombres que se hacen del poder por su virtud con los ejemplos de fundadores de estados como Moisés y Rómulo. Para ellos, la principal dificultad en la creación del nuevo estado es la implementación de las nuevas leyes, puesto que afectan a los que anteriormente se beneficiaban de las antiguas y los mismos que podrían ser beneficiados con las nuevas pueden mostrarse escépticos o temerosos. Además, es preciso que a la aplicación de dichas leyes se agregue la coerción de las armas, para obligar a los gobernados a cumplirlas.

Las “virtudes” del príncipe.

Uno de los rasgos distintivos de la teoría política de Maquiavelo es que hace una separación clara entre los principios de la acción política que debe seguir un gobernante y los principios morales o éticos. Es quizás el primer pensador que le otorga un carácter autónomo a la política, independiente de la ética. Esto, hoy en día puede parecernos algo muy lamentable y, sin embargo, creo que tanto para su tiempo como para el nuestro constituye un acierto, pues nos revela la realidad de siempre de la política y su conexión con la ética. Quizás, nos obliga a plantearnos una cuestión muy necesaria hoy en día: ¿cómo es posible hacer más ética a la política? 

Para Maquiavelo, la virtud moral no es algo necesario en el gobernante, sino al contrario, algo que puede constituir un obstáculo para realizar correctamente los fines políticos. Sin embargo, el príncipe debe al menos aparentar ser virtuoso, porque esto le asegura el favor del pueblo o por lo menos no lo pone justificadamente en su contra. Pero, si es preciso que un gobernante sea bondadoso en algunos casos, en muchos otros es preciso que sea cruel si quiere mantener la estabilidad del estado. Así, castigando a unos cuantos en forma ejemplar, evita un mal mayor. Esto pone en evidencia la distinta naturaleza entre las acciones políticas y las acciones morales. El fin de la política no es directamente el bien individual, sino el bien del estado, su estabilidad; pero esto, indirectamente, también es un bien individual.

La práctica de la crueldad por parte de los príncipes debe realizarse en la medida adecuada, de manera que no lleguen a ser odiosos a los ojos de sus súbditos. Por esto, Maquiavelo recomendaba que los actos de extrema crueldad fuesen poco frecuentes, así como las acciones bondadosas o en que se da esperanza de bienestar al pueblo deben ser siempre duraderas y continuas. La propia naturaleza humana, según Maquiavelo, justifica la mayor conveniencia para el príncipe en ser temido que en ser amado, como explica en las siguientes líneas de su opúsculo:

Y los hombres tienen menos cuidado en ofender a uno que se haga amar que a uno que se haga temer; porque el amor es un vínculo de gratitud que los hombres, perversos por naturaleza, rompen cada vez que pueden beneficiarse; pero el temor es miedo al castigo que no se pierde nunca. No obstante lo cual, el príncipe debe hacerse temer de modo que, si no se granjea el amor, evite el odio, pues no es imposible ser a la vez temido y no odiado […]

Es, pues, más seguro para el gobernante ser temido, puesto que el amor no depende de él, sino de la volubilidad del pueblo, mientras que el miedo que este último pueda tenerle (por el cual puede bien controlarlo) depende enteramente de él como príncipe. Y siempre es mejor depender de las propias fuerzas que de las de otros. 

Y así como con el amor ocurre con otras virtudes, como la prodigalidad o cumplir con la palabra: no son mejores que sus contrarios, la avaricia y el engaño, cuando de lo que se trata es de conservar la estabilidad del estado. Es preferible para el príncipe ser reputado como avaro, si con ello se evita empobrecer al estado y, “con el tiempo, al ver que con su avaricia le bastan las entradas para defenderse de quien le hace la guerra, y puede acometer nuevas empresas sin gravar al pueblo”. Entonces, en realidad, será tenido por más pródigo. En cuanto a cumplir con la palabra empeñada, Maquiavelo nos dice que:

[…] un príncipe prudente no debe observar la fe jurada cuando semejante observancia vaya en contra de sus intereses y cuando hayan desaparecido las razones que le hicieron prometer. Si los hombres fuesen todos buenos, este precepto no sería bueno; pero como son perversos, y no la observarían contigo, tampoco tú debes observarla con ellos.

Conclusiones.

A modo de conclusión cabría destacar la importancia que da Maquiavelo a la actividad frente a la fortuna: ésta última, dice en otro de los pasajes de El príncipe, se entrega sólo a los hombres resueltos, y es un mero lujo que desaprovecha frecuentemente el hombre vulgar. El príncipe, pues, debe ser un hombre activo, virtuoso. Pero esta virtud carece de un sentido moral, adoptando otro, el sentido político, el del bien del estado. Así pues, las acciones políticas no pueden atarse, necesariamente, a finalidades morales, sino que siguen sus propios mecanismos, independientes de la moral.

Maquiavelo, con su conocimiento de la Historia supo desentrañar las leyes que hacen que un príncipe logre sus conquistas y las conserve; pero nos mostró a la vez las relaciones que tienen esas leyes con la psique de los individuos. El conocimiento de Maquiavelo sobre las pasiones humanas, que son comunes tanto a gobernantes como a gobernados, es decisivo en los preceptos que nos ofrece en su libro. El cual es una contribución realista a la interpretación de la esencia de la actividad política.

Fuente: Podcast Filosofía

La condición de la Existencia humana en Pascal

 

EL HOMBRE: ENTRE EL UNIVERSO Y LA NADA.

En su obra "Pensamientos", Pascal expone lo que puede llamarse una caracterización de la condición humana. En ella hace mención de la situación del hombre en el universo, de sus miserias y grandeza, así como de la solución al problema general de la existencia humana. 

Presumiblemente, el hombre se caracteriza por ser una criatura situada entre la nada y lo infinito. Su poder de acción y de pensamiento no es capaz de abarcar ese infinito, al igual que tampoco puede reconocer esa nada de la que proviene. La nada es también como otra especie de infinitud, tan alejada del conocimiento y la acción humana como el todo. Los límites humanos están descritos por la naturaleza de la cotidianidad en que se desenvuelve su existencia.

Pero, en la medida en que el ser humano sea capaz de acceder al todo lo será también a la nada, y viceversa. La nada y el todo están comunicados:

[…] no es necesaria menos capacidad –escribe Pascal en sus “Pensamientos”- para llegar a la nada que para llegar hasta el todo. Es necesario que aquélla sea infinita, tanto en uno como en otro caso; y me parece que aquel que hubiese podido llegar a conocer las últimas razones de las cosas conocería también lo infinito. Lo uno depende de lo otro, y lo uno conduce a lo otro. Los extremos se tocan, se reúnen a fuerza de ser lejanos, y se encuentran en Dios, y en Dios solamente.

Por otro lado, Pascal considera también que el conocimiento de la totalidad, del universo infinito, no es posible sin el conocimiento de las partes que lo constituyen. Todas las partes de ese todo están interrelacionadas entre sí y con el todo mismo. Por esto es que, un pretensioso conocimiento humano del universo debe iniciar por lo que inmediatamente se relaciona con la existencia humana. Pero, además de la dificultad cuantitativa que implica llegar a conocer la totalidad de relaciones que constituyen al universo, hay otra de tipo cualitativa: el ser humano es una cosa compuesta de alma y cuerpo, no una mera cosa ni un espíritu puro. Esto conduce al hombre a diversos errores en el conocimiento tanto de las cosas puramente materiales como de las espirituales, confundiéndolas entre sí.

LA MISERIA Y LA GRANDEZA HUMANAS.

El hombre posee, al igual que todas las cosas singulares, el carácter de la finitud. Sólo el universo y la nada son infinitos, y se encuentran solamente en Dios, según el pasaje antes citado. Esa finitud es lo que constituye la miseria del hombre, expresada en sus limitaciones para conocer perfectamente y para existir perfectamente, es decir, para acceder a la verdad y a la felicidad. Sólo la experiencia y el conocimiento de Dios pueden proporcionar al hombre estos bienes que, pese a que le son inaccesibles a sus meras fuerzas humanas, parecen estar grabados en su ser como necesidades inherentes a su existencia. El hombre busca la verdad y la felicidad por más que nunca pueda acceder a ellas de manera efectiva.

Por otro lado, la grandeza humana está expresada en el hecho de que el hombre es consciente de esta miseria, de su finitud: 

La grandeza del hombre es grande –afirma Pascal-, porque el hombre conoce su miseria. Un árbol no conoce su miseria. Es, pues, ser miserable el hecho de sentirse miserable; pero es ser grande, el hecho de conocer que se es miserable.

Tales miserias no provienen sino de la grandeza misma. Son miserias de gran señor, de rey desposeído.

La dignidad humana, lo que le da al ser humano su esencia, es el pensamiento; por esto, el deber más importante del hombre debe ser el uso adecuado de su pensamiento. Aunque muchas cosas del universo nos trasciendan en el orden de lo físico, nosotros podemos trascender al universo por nuestra consciencia, por nuestro entendimiento. Ningún otro ente singular en el universo tiene esta especial capacidad de poder contener en sí la totalidad de lo físico, por lo que adquiere ante nuestros ojos esa dignidad que lo aproxima a Dios. Por eso Pascal lo llama un “rey desposeído”. 

Esta imagen del rey desposeído es una clara alusión al mito bíblico del pecado del primer hombre, del pecado de Adán. Para Pascal, como para todo cristiano, el hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza. Sólo por alguna falta, por alguna culpa humana, pudo el hombre descender de su condición divina a su actual condición. Pero, si nos aventurásemos en una interpretación de ese pasaje bíblico en su nexo con la explicación de la condición humana, ¿qué diferencia encontramos entre ambas condiciones, es decir, antes y después de la caída? ¿Qué ha perdido ese “rey desposeído” que es el hombre? Al parecer, ha perdido una relación directa, originaria, con Dios; pero también la ingenuidad de una existencia inconsciente de esta misma relación. Fruto de la libertad del hombre (la cual también es un reflejo de la imagen de Dios en él), su caída lo condiciona a buscar una nueva forma de unión con Dios, en la búsqueda de la verdad y de la felicidad.

La separación del hombre de Dios se expresa en una separación con respecto a la naturaleza: el hombre debe trabajar para sobrevivir, ganarse el pan “con el sudor de su frente”; pero también debe someterse a reglas morales que moldeen la conducta entre los individuos, entre los dos sexos, al igual que entre quienes realizan diferentes funciones sociales. El hombre ha sido expulsado del jardín del Edén y su único mundo es el que él mismo constituye con su libertad (la Sociedad), y ya no tiene otro destino que el destino de su Historia.

Pero, la grandeza del hombre que se expresa en su pensamiento no existe sin obstáculos. Entre estos podemos mencionar a la vanidad y las ocupaciones cotidianas. El pensamiento que subyace mientras se es vanidoso o se está ocupado no es un pensar libre, no es la consciencia de nuestra real situación en el mundo, sino una huida de él y de nosotros mismos.

La vanidad es descrita por Pascal en el siguiente pasaje:

(Nosotros no nos contentamos de la vida que tenemos en nosotros y en nuestro propio ser; queremos vivir en la mente de los otros una vida imaginaria, y nos esforzamos por esto en ostentar apariencias. Trabajamos incesantemente en embellecer y conservar este ser imaginario y descuidamos lo verdadero; y si poseemos la tranquilidad y la generosidad o la fidelidad, nos apresuramos a darlo a conocer, a fin de decorar con virtudes este ser imaginario; y aún preferiríamos separarlas de nosotros para dárselas a él; y de buena gana seríamos cobardes para adquirir la reputación de ser valientes. ¡Grande signo de la nada de nuestro propio ser, no darse por satisfecho de lo uno sin lo otro, y renunciar frecuentemente a lo uno por lo otro! Que aquel que no muriese por conservar su honor, sería infame.)

La vanidad expresa la separación del hombre de sí mismo en la “imagen pública”, la cual se vuelve un fin en sí mismo, en lugar de ser un simple medio de comunicación humana. La existencia humana como de “gran señor caído” trae consigo la necesidad de la unión del hombre con sus semejantes, para volver a la unidad originaria con la naturaleza; pero tal unión sólo es posible si en los medios que se emplean para ello se expresa la verdad de cada individuo, y no otra cosa que él no es. El verdadero pensamiento y la verdadera consciencia deben ser capaces de encarar la realidad de uno mismo, por muy dolorosa que sea, reconocerla, para que uno viva con ella adecuadamente. En la vanidad, la dignidad humana que es el verdadero pensar, se halla todavía inactiva.

Por otro lado, las ocupaciones son otro modo en que el ser humano se olvida de sí mismo, adoptando una máscara social. Correlativa a estas ocupaciones se halla también la “diversión”. 

Encárgase a los hombres, desde su infancia –escribe Pascal-, del cuidado de su bien, de su honor, y aun del bien y del honor de sus amigos. Les abruman con ocupaciones, con el aprendizaje de las lenguas y de las ciencias y se les da a entender que no podrán ser dichosos sin que su salud, su honor, su fortuna, y la de sus amigos estén en buen estado, y que una sola cosa de estas que les falte les hará desgraciados. Así se les dan cargas y negocios que les hacen fatigarse desde que apunta el día. ¡Extraña manera de hacerles dichosos, diréis! ¿Qué mejor podría hacerse para convertirles en desgraciados? ¡Cómo! ¿Qué podría hacerse mejor, decís? Se podría quitarles todos esos cuidados; con lo que se vería si pensarían en lo que son, y de dónde vienen, y a dónde van… Así es que nunca se les ocupará ni se les apartará demasiado. Por eso vemos que, si después de tantos negocios, les queda algún tiempo de descanso, lo que se les aconseja es que se diviertan, que jueguen, y que se ocupen siempre por completo.

Al igual que con la vanidad, con las ocupaciones y su correlato, la diversión, el hombre huye de conocerse a sí mismo en su finitud, en su miseria. En el fondo de su consciencia subyacen las imágenes que le señalan todos sus defectos, junto a la ineludible imagen de la muerte, que no es más que como una síntesis de todas las impotencias humanas. Pero el hombre se esfuerza por olvidar esta realidad suya, y se ocupa de las cosas exteriores, se pierde en medio de ellas.

Este recurso de olvidarse de sí, por supuesto, no cura al hombre de su real condición, sino que simplemente la oculta por un cierto tiempo, imposibilitando que el individuo busque la verdadera cura. Para Pascal, ésta última no se encuentra más que en Dios, a quien no es posible conocer ni por la razón, ni por la intuición, sino sólo por la fe. Pero el pensamiento tiene también su parte, como el medio por el que podemos reconocer nuestra miseria y la felicidad perdida que debemos buscar nuevamente.

Salomón y Job han conocido, mejor que nadie, la miseria del hombre –dice Pascal-, y han hablado, mejor que nadie, de ella: el uno el más dichoso, el otro el más desgraciado; el uno conoce, por experiencia, la vanidad de los placeres; el otro, la realidad de los males.

Pascal afirma lo paradójico que es considerar que el fastidio puede llegar a ser un gran bien para el ser humano, mientras lo lleve a sí mismo, a reconocer su finitud, su miseria, y entonces busque un remedio para ella; mientras que la diversión, que se suele tomar como un bien, puede ser el peor enemigo del hombre, en tanto que lo aleja de buscar una solución al problema fundamental de su existencia. Sólo cuando el placer y la diversión se convierten en hastío o en hartazgo y se reconoce su vanidad, como con Salomón, adquiere un valor positivo, como una vía del hombre hacia sí mismo.

Para Pascal, el problema fundamental de la existencia humana es el exilio de Dios en que se halla situada. Por esto, el ser humano debe encontrar el camino de regreso, ya no al jardín del Edén, irremediablemente perdido, sino a una nueva armonía en donde la consciencia, que es la dignidad del hombre, ocupe un lugar central, pero sólo como el camino preparatorio para el encuentro con Dios, el cual se puede realizar sólo con la fe. La filosofía, puede decirse, es también ese camino preparatorio, teniendo como objeto fundamental de estudio al ser humano; sin embargo, es la religión quien tiene la última palabra.

Fuente: Podcast Filosofía

Los valores éticos en la filosofía de Spinoza

1. El concepto inmanente del valor.

El concepto de valor, tal como se entiende en la actualidad, denota un fin apetecible, algo que es preferible, y que se erige como una norma. Se habla de fines, tanto en el terreno de la conducta moral como en la creación artística; en las acciones políticas tanto como en la vida religiosa. Dada esta definición del valor como un fin apetecible, interesa examinar la posibilidad de que en la Ética de Spinoza pueda haber una axiología de los valores éticos y en qué forma. ¿Qué tanta actualidad podrá tener dicha axiología, si es que existe?

Para empezar, hay que decir que Spinoza hace una crítica directa al uso tradicional de las causas finales, trascendentes, en la investigación de la verdad. Esta consideración de las causas finales por la tradición metafísica trae como consecuencias que el ser humano se halla esclavizado por dos ilusiones: la ilusión de la libertad de la voluntad y la ilusión teológica. La primera consiste en que los hombres creemos ser libres sólo porque tenemos conciencia de nuestros deseos aunado al hecho de que ignoramos las causas eficientes que los determinan. La ignorancia de estas determinaciones hace creer al hombre que son deseos libres de su voluntad. 

Ser conscientes de nuestros deseos no implica, para Spinoza, un conocimiento adecuado de las cosas o de uno mismo. La conciencia expresa fundamentalmente efectos, resultados finales de procesos de pensamiento, mas no sus principios, es decir, lo que las cosas son realmente. Así, por el hecho de que el hombre aprende a andar erguido afirma que él es para andar en esa posición, pero sin explicar por qué, es decir, qué causas lo han determinado a ello. Igualmente, por el hecho aparente de que el ser humano es la criatura que domina a las demás, la mera conciencia hace decir al hombre que la naturaleza ha sido dispuesta para ello. El hombre extrapola la ilusión de voluntad libre al mundo en que vive, e inventa la voluntad divina. Hay en el mundo un orden que es producto de la voluntad de Dios. Esta es la segunda ilusión ya mencionada.

Considerando la crítica que hace Spinoza a las causas finales, su negación de toda teleología, la primera idea que surge en la mente es que anula todo valor. Éste, entendido como un fin apetecible, que se convierte en norma, no implica un conocimiento adecuado de las cosas ni de uno mismo. Los valores, entendidos así, como normas trascendentes a la experiencia del individuo, inducen en el hombre el hábito de la obediencia más que el de conocer. Y esta crítica, si la ubicamos en el contexto histórico en que es planteada por Spinoza, depende del hecho de que el filósofo holandés se hallaba obligado por la necesidad de romper con el sistema de valores de su época que se basaba en la exaltación de la pasiones tristes, es decir, en la promoción de la impotencia humana y su esclavitud, y esto, en nombre de una supuesta “Virtud”.

La crítica spinoziana a la teleología implica la crítica de los valores, si entendemos por estos al conjunto de normas que se imponen en la vida moral y que significan la paralización del desarrollo de los individuos. Para Spinoza no existen un Bien ni un Mal, absolutos, trascendentes, que deban regir a los seres humanos. Sin embargo, existen “lo bueno” y “lo malo”, como valoraciones particulares de los individuos. Estos valores son inmanentes a la vida misma de los individuos, inseparables de ella. Existen, a la vez, valores colectivos; es decir, aquellos que son hechos en conjunto por los individuos y que implican el consenso de todos. En ambos casos, ya sean valores particulares o colectivos, cada uno de ellos expresa la naturaleza o necesidad de quien lo estipula.

Si hay un criterio general de valor, éste es el del conato, el del esfuerzo por perseverar en el ser. La esencia y la virtud de todo ser humano han de ser este empeño que ponga por autoconservarse. Este conato, que es consciente, recibe el nombre de deseo. Las circunstancias exteriores al individuo pueden ser favorables o adversas a su deseo, y esto generará una cierta valoración, positiva o negativa. La valoración corresponde a un cierto estado del individuo, en su totalidad, tanto corporal como anímica. Es decir, no es una valoración racional o meramente sensible; para Spinoza lo que sucede en el cuerpo acontece paralelamente en el alma, por lo que no es posible separar la experiencia del conocimiento. Por ello, los “buenos” valores son aquellos que elevan el poder tanto del alma como del cuerpo, los que son frutos de la experiencia y del esfuerzo intelectual más originales, y que promueven esta experiencia y este esfuerzo. Unos valores que sólo promuevan la obediencia y la no-crítica, el no pensar o conocer, necesariamente son nocivos para el hombre.

Aquí podría plantearse, por otro lado, esa pregunta que suele hacerse en cuanto a los valores, si éstos son algo subjetivo u objetivo: ¿Son objetivos, o subjetivos, los valores para Spinoza? No son objetivos, puesto que no existen independientemente del individuo: deseamos algo, no porque sea bueno en sí mismo, sino porque lo deseamos primero, entonces decimos que es bueno. Todo valor presupone un individuo que valora. Tampoco es subjetivo el valor, en el sentido de que exista solamente en el alma. La afecciones del cuerpo, que moldean el deseo, implican siempre tanto la naturaleza del cuerpo humano como la naturaleza de lo que nos afecta. Así que, no nos inclinamos hacia ciertas cosas sólo por la fuerza de nuestro deseo, sino que hay en ellas mismas algo que concuerda parcialmente con nuestra naturaleza, y por eso las deseamos. La objetividad de los valores también se deriva del hecho de que el concurso de la multitud de valoraciones de los individuos de una comunidad se equilibra en una cierta valoración común, social, que luego existe al margen de los individuos. De esto podemos concluir que la valoración constituye una correlación de fuerzas: la tensión entre nuestro deseo y los objetos de nuestra inclinación o rechazo. Ambos elementos coexisten y no es posible hablar del valor separándolos.

La concepción inmanente del valor es, en resumen, la consideración del deseo como valor fundamental, que determina los otros valores en la tensión entre dicho deseo y las circunstancias objetivas que afecten al individuo. Dichos valores se conforman en una red de relaciones, entre individuo y objetos, y entre individuo e individuo. Y son inseparables de la experiencia y el pensamiento, al igual que estos mismos son inseparables. El concepto de valor que puede considerarse en Spinoza es el de este valor inmanente, que no se refiere puramente a entes ideales o meros sentimientos o a los objetos mismos, por separado, sino a la estructura de lo real como relaciones entre individuo y objetos, y entre individuo e individuo, en el mundo. 

2. Los valores éticos y el conocimiento.

Cuando el esfuerzo por perseverar en el ser de un individuo se ve reprimido, dicho individuo experimentará una afección de tristeza; pero, si su deseo se ve apoyado, será afectado de alegría. Estas dos afecciones constituyen la base de un sinnúmero de otras afecciones particulares, que recibirán sus nombres dependiendo de los objetos y las circunstancias con que se den. Por esto, la alegría y la tristeza, son llamados afectos primitivos. Aquí podemos llamarlos también “valores fundamentales”. A continuación expondré algunos valores que se derivan de estos valores fundamentales.

El amor, por ejemplo, sería el valor relativo al afecto de alegría cuando ésta se halla asociada a un objeto exterior. Uno ama cierto objeto porque nos produce alegría, es decir, un tránsito a un mayor grado de perfección, porque favorece de alguna manera nuestra potencia de existir. El contrario a este valor sería el odio, que se relaciona con la tristeza asociada también con un objeto exterior. Pero, el individuo que odia no sólo padece la tristeza que le produce el objeto odiado, sino que se esfuerza por evitarla, ya sea rechazando al objeto odiado, o huyendo de él, etc. Está en la naturaleza del ser humano, esforzarse por evitar los afectos tristes y crear los alegres puesto que, como ya dijimos, el conato o deseo es la esencia del hombre para Spinoza.

La esperanza es otro valor, y consiste en la alegría inconstante asociada a un hecho futuro o pasado de cuya verificación se tiene duda. Y un valor estrechamente asociado a ésta es el miedo, que es la tristeza que sobreviene cuando el individuo imagina que el objeto de su esperanza no se realiza. Los hombres sujetos a estos valores padecen lo que Spinoza llama fluctuaciones del ánimo, porque se ven alternativamente afectados por uno y otro valor.

La misericordia es el valor que consiste en el amor, en cuanto afecta de tal manera que se goza del bien de otro y se sufre por su mal. La envidia, por el contrario, es el odio mismo, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se alegra del mal de otro y se entristece por su felicidad.

La soberbia es el valor que consiste en estimarse a sí mismo en más de lo justo por excesivo amor de sí mismo. Spinoza considera que este afecto no tiene contrario, es decir, que por odio hacia sí el individuo se estime en menos de lo justo. Sin embargo, considera que la abyección es estimarse a sí mismo en menos de lo justo por tristeza, es decir, por la consideración de la propia impotencia.

La gloria es el valor que consiste en la alegría asociada a una acción propia, por la cual somos alabados por los demás. La vergüenza, por el contrario, es el valor consistente en la tristeza asociada a una acción propia por la cual se ha sido vituperado.

Todos estos, que Spinoza llama afectos, nosotros bien podemos llamarlos valores. Se ajustan a la definición de valor inmanente dada más arriba. Puesto que todos son alegrías o tristezas, y éstos, son tránsitos a una mayor o menor perfección del individuo que las experimenta. No constituyen algo donde el individuo permanezca indiferente. Implican una tensión relativa entre el objeto que nos afecta y nuestro deseo. Y, además, son valores éticos, puesto que conciernen a las relaciones interpersonales.

Pero, obviamente, entre los valores inmanentes mencionados, no todos son deseables. Spinoza aboga por los afectos o valores alegres y considera que los tristes deben evitarse. Pero ambos tipos de valores éticos deben conocerse, para estar en posibilidad de realizar los alegres y evitar los tristes. Es aquí, con estos valores éticos, tanto positivos como negativos, donde este filósofo hace su propuesta de un modelo de la naturaleza humana, el cual debe ser realizado para garantizar el perfeccionamiento del hombre.

Ya antes se mencionó que para el filósofo holandés la experiencia y el conocimiento son fenómenos simultáneos. Pues bien, los verdaderos valores serán aquellos que sirvan al desarrollo de las potencialidades vitales y cognitivas en el individuo. En cierto sentido, podemos observar una jerarquía de valores, correspondientes a cada uno de los géneros de conocimiento, a saber: 1) con la imaginación, 2) con la razón y 3) con la ciencia intuitiva. Aunque, según Gilles Deleuze, en estos tipos de conocimiento sólo hay ruptura entre el primero y el segundo; entre el segundo y el tercero no la hay. 

Al primer género de conocimiento, que es confuso y mutilado, inadecuado, corresponde una forma de experiencia donde el individuo no actúa, sino que padece una acción del exterior; sufre una pasión, porque no es causa adecuada de su conducta. El individuo carece de autonomía, de libertad. No es capaz de organizar adecuadamente su conducta, es decir, conforme a su deseo o un deseo común con otro individuo.  Con la imaginación, pues, predominan los afectos tristes, sin embargo, también hay afectos alegres que resultan inadecuados, puesto que no dependen del individuo mismo sino de causas externas.

Los valores éticos descritos anteriormente expresan lo que el individuo humano es y no lo que debe ser. Naturalmente se halla inclinado hacia unos y hacia otros. Pero su estudio se hace con el propósito de que el individuo sepa elegir la mejor conducta, la que contribuya más a su bienestar. Así, pues, el mero sufrir estos afectos sin tener conciencia de ellos correspondería a un nivel de valoración que sería el más bajo. En cambio, si uno tiene desde antes de experimentarlos dicha conciencia o la elabora mientras los vive en un proceso de reflexión, entonces puede elegir y su conducta será distinta de aquel que no tiene conciencia de sus afectos; entonces, el individuo es más libre y puede actuar: su valoración será mejor. La jerarquía se da más bien en la forma de valoración que en los valores mismos.

En el segundo género de conocimiento, que es la razón, el individuo determina desde sí mismo el orden adecuado de los fenómenos del mundo que experimenta. Al mismo tiempo expresa o crea un valor, que puede ser de tipo ético, estético, político, lógico, económico, etc. Todos ellos, a la vez que implican un conocimiento, implican una acción. Sólo mediante la razón el individuo o los individuos en conjunto pueden crear valores. Y esta construcción de los valores estará guiada por el esfuerzo de perseverar en el ser de esos individuos y por los afectos alegres. Éstos últimos son aquellos en que el cuerpo humano se compone armoniosamente con los objetos que lo afectan, por lo cual se da un conocimiento adecuado de ellos. El resultado es la postulación o planteamiento de un valor positivo. De hecho, aún la identificación de los valores negativos tiene que darse a través de un conocimiento, y éste implica un esfuerzo y un despliegue de la potencia de conocer y, por tanto, la alegría. Por esto, podemos decir que, el conato y los afectos alegres son los únicos criterios que han de normar toda buena valoración. Ellos serían los únicos deberes.

Con la razón se relacionan los valores correspondientes al conocimiento de las cosas singulares y de las afecciones que producen en uno mismo. Por esto último, implican también un autoconocimiento. En la medida en que este conocimiento sea más perfecto se tendrá una visión total de la naturaleza cada vez más adecuada, es decir, un mejor conocimiento de Dios. La experiencia de este conocimiento de Dios implica el valor supremo del ser humano, que Spinoza denomina beatitud. También aquí está implícita la alegría: el conocimiento de Dios produce la máxima alegría, por lo cual el individuo lo ama con un amor intelectual. 

Fuente: Podcast Filosofía

La fundamentación de la Ética en Kant

LO BUENO Y EL DEBER.

Respecto a la valoración moral, Kant nos dice en las primeras líneas de su “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” que en general, ni en el mundo, ni tampoco fuera del mundo existe algo “bueno”, como no sea una “buena voluntad”. Con esta afirmación, Kant centra el valor moral en la facultad racional de la voluntad, y no en las inclinaciones humanas ni en sus objetos. 

Según esto, considera a la “felicidad” como un objeto carente de valor moral, puesto que entiende a la felicidad como el conjunto de los fines o inclinaciones de las personas; fines e inclinaciones nacidas de la sensibilidad, no fundadas en la razón. 

Y aunque un individuo no posea las habilidades para conseguir los fines que la razón le manda, no por eso deja de ser “bueno”, en tanto que su interés exista genuinamente en él. El carácter bondadoso es algo que existe al margen de la experiencia, como lo expresa Kant en las siguientes palabras:

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma.

Esto, sin embargo, no debe entenderse como una renuncia a la acción moral, que debe ser consecuencia de un mandato de la razón en el individuo. Las acciones son necesarias, pero su valor moral no reside en ellas en sí mismas, sino que se establece a través de una decisión del alma a priori, es decir, al margen de toda experiencia. 

Ahora, cabe preguntarse, ¿cómo es posible la existencia de una buena voluntad? Para responder esta cuestión, Kant se propone analizar el concepto del deber. Una buena voluntad actúa siempre por deber y no sólo conforme al deber. La diferencia entre ambas situaciones reside en que la acción conforme al deber posee la apariencia de un valor moral tan sólo por la conducta exterior del sujeto, mientras que en la interioridad de sus motivos puede haber en realidad un impulso o inclinación egoísta que lo empuja a actuar de esa manera. Kant pone el ejemplo del comerciante que no cobra más caro a un comprador inexperto, tan sólo porque cuida de no adquirir mala reputación en un mercado muy competido. La acción de este mercader no posee en sí misma su fin, sino que se actúa con una aparente honradez como un medio para no salir perjudicado económicamente, que es el verdadero fin. Una acción por deber, en cambio, siempre tiene su fin en sí misma.

Otra característica del deber es la siguiente:

[…] una acción hecha por deber –escribe Kant- tiene su valor moral, no en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer, según el cual ha sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear.

Esto se aplica también a los fines que son establecidos racionalmente. Kant releva a segundo término de la estructura de las acciones morales a los fines, así como a los medios, concediendo primordial importancia a los motivos, que son los principios del querer. Así, una acción será moralmente buena o mala según la naturaleza de esos motivos.

Para Kant, el hombre es un ser racional porque es capaz de actuar de acuerdo con representaciones de la necesidad o leyes que rigen la naturaleza. Y esta capacidad racional no es ajena a la conducta moral: mediante una razón práctica, que no es otra cosa más que la voluntad, el ser humano les da valor moral a sus acciones. La voluntad, o razón práctica, establece los principios del querer auténticamente “bueno”. Y estos principios, como las mismas leyes de la naturaleza, son necesarios y universales. Por esto es que Kant definirá también al deber como “la necesidad de una acción por respeto a la ley”.

EL IMPERATIVO CATEGÓRICO.

El primer principio formal para la conducta humana que Kant encuentra dice: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. Esto es lo que se llama un “imperativo categórico”, es decir, la expresión a través de un juicio o enunciado de un mandato de la razón práctica. 

El imperativo categórico se distingue del “imperativo hipotético”, en que este último representa “la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera)”, mientras que el imperativo categórico representa la necesidad de una acción por sí misma, sin relación a otra cosa como fin. Los imperativos categóricos tienen un mayor valor puesto que expresan fines últimos, fines fundamentales, que los mismos imperativos hipotéticos deberán tener en cuenta.

Así, pues, para ejemplificar este primer principio formal a priori consideremos el acto de hacer promesas que, de antemano, sabemos que no vamos a cumplir. Esta acción no debe hacerse puesto que no podemos realizarla queriendo al mismo tiempo que se convierta en ley universal, puesto que entonces nadie podría confiar nunca en la palabra del otro, y se tornaría muy problemática la convivencia humana. 

Pero, esta primera formulación del imperativo categórico se halla estrechamente vinculada con otras dos. La característica del imperativo categórico de ser fin en sí mismo nos indica que debe tener su origen en algo también de índole absoluta: la razón. Por tanto, los seres racionales deben ser tratados no como medios, sino como fines. Esto nos proporciona la segunda formulación del imperativo categórico, que según Kant dice:

Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.

No es difícil notar que esta formulación del imperativo categórico tampoco es acorde al ejemplo dado hace un momento. En efecto, quien hace una promesa consciente de que no va a cumplirla, tan sólo para obtener un beneficio inmediato de ella, está empleando a la otra persona como un medio para satisfacer su fin egoísta. Estará yendo en contra de un principio de la moralidad. Se dice que esta formulación del imperativo categórico atiende esencialmente al fin del acto moral, que debe ser el hombre; mientras que la anterior formulación sólo tenía en cuenta la regla formal que se debe seguir en la conducta.

  

Por último, derivado de los dos anteriores, tenemos el tercer principio práctico de la voluntad, que consiste en “la idea de la voluntad de todo ser racional como universalmente legisladora”. Es decir, si como se plantea en el segundo principio, los seres racionales deben tenerse como fines y nunca como medios, pero son estos mismos seres racionales quienes fundamentan las reglas universales de la conducta moral, entonces son también legisladores universales de ésta, al mismo tiempo que sus actores. Esto constituye lo que Kant denomina la “autonomía” de la voluntad.

AUTONOMÍA Y LIBERTAD.

La autonomía de la voluntad es la base de la dignidad de la naturaleza humana y de todo ser racional. Esto, dado que Kant define la dignidad como el carácter por el cual se toma a un ser como algo insustituible, como un fin en sí mismo, con un valor inconmensurable respecto a otros seres, aun los de su misma especie. La dignidad es lo que le da un valor único a un ser, impidiendo que sea susceptible de intercambio por otro, como si fuera una cosa. 

En contraposición con el concepto de autonomía se halla el de heteronomía, y consiste en la situación del sujeto moral donde busca fuera de sí la ley de su actuar, y no en su propia voluntad o razón práctica. A la heteronomía pertenecen, por ejemplo, todos los principios que se erigen sobre la base de la búsqueda de la felicidad, o bien de la perfección. En ambos casos, felicidad y perfección son bienes exteriores a la razón práctica del sujeto moral, ya sea en forma de satisfactores sensibles, racionales o espirituales, pero ajenos a una determinación de la propia voluntad.

Por último, otro de los conceptos centrales en la fundamentación de la ética de Kant es el de la libertad:

Voluntad –dice el filósofo alemán- es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que la determinen; así como necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el influjo de causas extrañas.

La libertad de la voluntad se halla directamente relacionada con la capacidad de la razón práctica de autodeterminarse, es decir, ser la causalidad que es, producir los efectos o fines que le son inherentes, independientemente de otras causas. Según esto, libertad y autonomía son sinónimos, sólo que nos referimos a la voluntad como mera causalidad, mientras que nos referimos a la autonomía como autolegislación del sujeto moral. 

Pero la eficiencia de la voluntad de autodeterminarse en la libertad también implica el hecho de la capacidad humana de elegir por deber una acción buena, lo cual también implica una constricción del sujeto, es decir, el ser obligado a seguir el mandato del deber en contra de las inclinaciones o necesidades naturales de que no podemos despojarnos.

Fuente:  Podcast Filosofía

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Ontología del arte en Martín Heidegger

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INTRODUCCIÓN

En la obra titulada El origen de la obra de arte, Martin Heidegger expone sus ideas estéticas principales, a través de un análisis ontológico de la obra de arte. Pero, de hecho, no sólo eso, sino que aborda también el problema acerca de la esencia de la verdad así como el de la cosa, es decir, cuestiones eminentemente ontológicas. 

  

En este trabajo me propongo, además de exponer en términos muy generales el contenido del mencionado texto, poner de relieve lo que a la luz de las conclusiones vertidas en dicho texto se manifiesta como la naturaleza de eso que llamamos una obra de arte: ¿Qué es una obra de arte?

 

Divido en tres secciones esta exposición. En la primera expongo y comento acerca de las concepciones filosóficas tradicionales de la cosa, las cuales se analizan con el fin de poder dar una definición de la obra de arte, entendida también como una cosa.

 En la segunda sección abordo la cuestión de la verdad en la obra de arte. Y en la tercera, expongo el análisis que hace Heidegger de la actividad de la creación artística.

LA COSA Y EL ÚTIL

El propósito de la obra que voy a tratar aparece explícito desde las primeras líneas: ¿cuál es el origen de la obra de arte? Es decir, ¿cuál es la fuente de la esencia de la obra de arte? Pero, pronto se ve que esta cuestión se entrelaza íntimamente con otra: ¿qué es el arte? El caso es que Heidegger decide iniciar su indagación tratando de definir lo que es la obra de arte, y lo hace considerando, de inicio, que la obra de arte no parece distinguirse mucho de otras cosas: una pintura yace colgada en la pared igual que una mercancía en un aparador, por ejemplo. ¿Qué diferencia existe entre la obra de arte y el resto de las cosas? ¿Qué hace a la obra ser obra? ¿Qué es lo cósico de la obra?

Para contestar a estos interrogantes, Heidegger se propone dar una definición de qué es una cosa, recurriendo a las definiciones que la filosofía tradicional ha vertido a lo largo de su historia. La primera de estas es la que dice que toda cosa es un núcleo llamado sustancia más sus accidentes. La primera es esencial, mientras que los segundos son superficiales. Pero, ¿qué es esta sustancia? La cuestión inicial, acerca de la cosa, parece persistir bajo otra forma; ahora, a la cosa, la llamamos sustancia, pero queda igualmente indefinida. El hecho de distinguir los accidentes de una cosa y luego eliminarlos no nos dice nada positivo acerca de la sustancia. Pero, además, Heidegger desconfía de esta definición de la cosa, pues observa la analogía que posee su estructura con la de la proposición, la cual se compone de un sujeto y un predicado. ¿No será que atribuimos, inconscientemente, esta misma estructura a las cosas, determinados por nuestro lenguaje? Entonces, no conocemos a las cosas tal y como son.

Otra definición tradicional de la cosa es la que dice que las cosas son la unidad de la multiplicidad de sensaciones dadas en los sentidos. Heidegger objeta esta definición diciendo que: Nunca percibimos, como pretende [la definición], en el manifestarse de las cosas, primero y propiamente un embate de sensaciones[1]. Es decir, en nuestras percepciones captamos siempre, junto con las sensaciones (sonidos, colores, etc.) y su unidad, a las cosas mismas, a su idea y las relaciones que guardan implícitamente con otras aunque no estén presentes. De aquí que esta definición de cosa no resulte apropiada.

Y la tercera definición que se analiza es la que dice que la cosa es la unidad entre materia y forma. Esta definición parece aplicarse con el mismo éxito tanto a las meras cosas como a los útiles. Por otro lado, materia y forma, son un par de conceptos alrededor de los cuales casi siempre ha girado la estética, o sea, la consideración teórica de las obras de arte. ¿Será adecuada esta definición de la cosa? Aunque parece aplicarse exitosamente tanto a las meras cosas, como a los útiles y a las obras, Heidegger descubre que esta definición se origina a partir de la confección de útiles y luego se extiende al resto de las cosas. En realidad: Materia y forma no son en ningún caso determinaciones originales de la cosidad de la mera cosa[2].

Hasta aquí, pues, ninguna de las concepciones filosóficas tradicionales de la cosa resulta libre de toda incertidumbre, y por ello, no son apropiadas para proseguir de ellas una investigación sobre la esencia de la obra de arte. Heidegger expresa este fracaso de la siguiente manera:

La cosa poco aparente se sustrae al pensamiento del modo más obstinado. ¿O deberá precisamente pertenecer a la esencia de la cosa, esta reticencia, este ser que tiende a no ser nada y que descansa en sí? ¿No debe entonces hacerse familiar para el pensamiento que trata de pensar la cosa, lo que hay de extraño y cerrado en su esencia? Entonces, si es así, no debemos forzar el camino hacia lo que tiene de cósico la cosa[3].

Desde aquí ya se anuncia ese rasgo del ente, de la cosa, como algo que se autooculta, y que más adelante Heidegger llamará tierra. La cosidad de la cosa tiende a no ser nada, se retrae en sí, se cierra. 

La sugerencia expuesta al final de la cita anterior, de no forzar el camino hacia lo cósico de la cosa, se traduce enseguida en un intento por explicitar, ya no lo cósico de la cosa, sino la esencia del útil. Esto, con la esperanza de que se aclare lo cósico de la cosa y lo que tiene de obra la obra.

¿Cuál es la esencia del útil? Una primera respuesta, más a la mano, es la que dice que el ser del útil consiste en la utilidad o en la utilización. El útil existe para ser utilizado, para servir. Al utilizarlos, es indiferente que pensemos en ellos, o los contemplemos, o los sintamos. No dejan de ser lo que son. De hecho, es algo característico que en su uso los útiles se “agoten”, que se “desgasten”, en el sentido de que nos olvidemos de ellos mientras los usamos. 

Heidegger también, intencionalmente, se da a la tarea de definir la esencia de un útil a partir de su representación en un cuadro. Se trata de un cuadro de Van Gogh donde se representan unos zapatos de labriega. ¿Qué nos dice el cuadro acerca de este útil?

En la oscura boca del gastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En la ruda pesantez del zapato está representada la tenacidad de la lenta marcha a través de los largos y monótonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un ronco viento. […] Propiedad de la tierra es este útil y lo resguarda el mundo de la labriega. De esta resguardada propiedad emerge el útil mismo en su reposar en sí.[4]

Pero todo esto, revelado en el cuadro, es sabido por la labriega; intuitivamente, podría decirse. Entonces, el útil no sólo se caracteriza por ser usado y agotarse en su uso, sino que también está conectado referencialmente a otros eventos significativos. A este estado en que se halla el útil y dentro del cual tiene sentido su uso, Heidegger llama ser de confianza. Este ser de confianza no consiste únicamente en la seguridad que produce el uso habitual del útil. El ser de confianza es lo que revela al útil como una ventana de acceso al mundo en su totalidad.

El ser de confianza, pues, es la esencia del útil. Y esta esencia ha sido revelada, no por el útil mismo en su uso, sino por un cuadro, por una obra de arte. De aquí que, inadvertidamente, se ha accedido a una caracterización propia de la obra también. Pero, no es que la esencia del útil nos haya servido para ver la esencia de la obra.

LA ALETHEIA

El cuadro de Van Gogh ha hecho patente lo que el útil, el par de zapatos, en realidad es. Lo ha des-ocultado. Esto es lo que los griegos llamaban aletheia, que podemos traducir como verdad. Así que, la obra de arte se caracteriza por mostrar la verdad de los entes. Hay en ella un acontecer de la verdad. Heidegger dice que en la obra de arte se da un asentamiento estable de los entes.

Pero, además de eso, la obra establece un mundo a través del ser de confianza develado de los entes. Este ser de confianza, no obstante ser la esencia de los útiles, nunca se muestra como tal en el útil mismo. En él sólo se ve su utilidad y su agotarse como útil que se usa. El ser de confianza sólo se muestra en la obra de arte; en el mundo que esta establece. Y este mundo consiste en la apertura, en la luz, en un conjunto de señales significativas; por ejemplo, en el cuadro de Van Gogh: los zapatos, sus cordones, el suelo sobre el que reposan, etc. El mundo, en la obra de arte, se constituye por aquello conocido, habitual; imágenes que sirven sólo como vehículos de una realidad más profunda, que es la verdad que la obra pone en operación.

Pero, también, en este abrir un mundo se da un hacer la tierra:

Llamamos la tierra aquello a lo que la obra se retrae y a lo que hace sobresalir en este retraerse. Ella es lo que encubre haciendo sobresalir. La tierra es el empuje infatigable que no tiende a nada.[5]

La tierra se refiere a la esencia de la materia prima que se emplea en la creación de la obra. Como lo cósico de la obra, carece de sentido. El sentido lo da el mundo; la tierra se sustrae a mostrarse en su esencia. Más bien, su esencia es esto mismo: el ocultarse a sí misma. Es sobresaliente en la obra porque es la materia prima, el soporte del mundo que se abre en la obra. 

Mundo y tierra son dos rasgos esenciales en el ser-obra de la obra. Dos rasgos inseparables, siempre en tensión uno sobre el otro. El mundo necesita de la tierra porque es su soporte, y la tierra ocupa del mundo porque necesita mostrarse (y la función del mundo es abrir) como lo que se retrae, como el enigma de la cosa en sí. Ambos se necesitan y se afectan. Combaten una lucha en que se gesta la obra.

En la obra se asienta el acontecer de la verdad. De una verdad viva. Nunca es un saber acabado, precisamente por el rasgo de la tierra, que oculta y reserva verdades inciertas que son renovadamente descubiertas por sucesivas generaciones.

LA OBRA DE ARTE COMO CREACIÓN

En las consideraciones expuestas al final de la sección anterior se está pretendiendo ya la caracterización de la obra de arte como cosa, no a partir del ser del útil o de las meras cosas, sino de la obra misma. Pero, dado que la obra consiste en algo creado por el artista, Heidegger adopta el propósito de analizar el proceso de creación artística.

La diferencia esencial entre la producción de un útil (artesanía) y la producción de una obra artística radica en que en la primera no interviene propiamente el saber de la tecné. Sólo una actividad conciente que produzca un ente en que se ponga en operación la verdad puede ser tecné, y puede crear una obra de arte.

Ahora bien, ¿qué implica la aplicación de este saber experimentado, que es la tecné? Es decir, ¿en qué consiste el ser-creado de la obra? Heidegger nos dice:

La verdad sólo se instala como lucha en el ente que se produce, de modo que abre la lucha en ese ente, es decir, desgarrándolo. […] La verdad se establece en el ente y este mismo ocupa lo abierto de la verdad. Pero este llenar sólo puede acontecer cuando el producto, la desgarradura, confía a lo autoocultante que salta en lo abierto. La desgarradura debe retraerse en la pesantez de la piedra, en la muda dureza de la madera, en el oscuro ardor de los colores. […] La lucha llevada a la desgarradura y de este modo restablecida en la tierra y así fijada es la forma. El ser-creado de la obra quiere decir ser fijada la verdad en la forma.[6]

Aquí se trata del proceso de creación de la obra. Se hace mención, nuevamente, de la lucha que se establece entre mundo y tierra. Pero esta lucha de que se habla ahora no es precisamente la que se muestra en la obra ya terminada, la que des-oculta el ser de los entes en un asentar establemente su apariencia. La lucha entre mundo y tierra también se da antes del término de la obra como obra. El ente que sirve para poner en operación la verdad, para abrir un mundo y hacer la tierra, se conforma en el tiempo por el trabajo del artista. Y es esta conformación la que lleva en sí, también, la lucha antedicha. 

Heidegger emplea los términos “desgarrar” y “desgarradura”. En el proceso de creación de la obra, el ente que se maneja es desgarrado, puesto que en él se busca establecer el acontecer de la verdad como una lucha entre mundo y tierra. El mundo del artista y su técnica, ligada íntimamente a la materia prima que utiliza, se contraponen. Y este desgarrar el ente produce su desgarradura, la cual será propiamente la obra cuando brille en ella el acontecer de la verdad. Entonces la tierra, lo cósico del ente (que es ya la obra), acogerá en sí el mundo que el artista se vio dispuesto a abrir. Y este reposar de la lucha, en la desgarradura, es la forma. De ahí, pues, esa sentencia final con la que se define el ser-creado de la obra: “El ser creado de la obra quiere decir ser fijada la verdad en la obra”.

Esta consideración del proceso de la creación artística contrasta vivamente con aquellas otras que sugieren que la obra de arte es producto del genio. En estas otras concepciones se considera que la verdad manifiesta en la obra depende sólo del sujeto y, donde la tierra, la materia prima, la naturaleza, no juega ningún papel esencial. Pero, por lo dicho anteriormente, hay que entender que el artista (sea genio o no) no se impone absolutamente, sino que también la Cosa lo influye. La cosa misma también es protagonista de la creación artística.

CONCLUSIÓN

De todas las cosas, naturalmente existentes o creadas por el hombre, las obras de arte poseen un carácter especial. En ellas se revela el ser de los entes. Poseen en sí, pese a ser algo positivo, el trascender a sí mismas como objetos, como cosas, así como trascender lo que representan, mostrando de esta forma, simultáneamente, tanto la esencia de las cosas como la de la verdad misma. 

Pero vale la pena mencionar también que este carácter de trascendencia de la obra de arte es alimentado, asimismo, por el ser humano. El carácter de obra como objeto trascendente, ontológico, se sostiene por la relación que guarda con el hombre en la contemplación. 

Los espectadores juegan un papel importante en la existencia de la obra de arte como tal. Gracias a que hay sujetos espectadores capaces de la contemplación estética se mantiene el valor de las obras. Pero, ¿es el ser humano quien primordialmente les da valor a las obras al conformarlas y al contemplarlas, o tienen ese valor por sí mismas? ¿Serán las obras de arte un mero apéndice de la existencia humana?

Considero que algo de lo que el texto de Heidegger nos deja más claro es que, al menos en la conformación de la obra de arte, no puede verse al hombre como un fin absoluto. Podríamos decir, más bien, que es la misma naturaleza, o el Ser, lo que conforma a la obra a través del hombre.

BIBLIOGRAFÍA

1.      Heidegger, M. El origen de la obra de arte. FCE. México. 2006.

2.      Reale, G.; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo 3. Herder. Barcelona. 1992.

3.      Vattimo, G. Introducción a Heidegger. Gedisa. Barcelona. 1995.

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NOTAS:

[1] El origen de la obra de arte, p. 39.

[2] Ibíd., p. 42.

[3] Ibíd., p. 44.

[4] Ibíd., pp. 46-47.

[5] Ibíd., p. 60.

[6] Ibíd., pp. 75-76.

[7] Ibíd., p. 78.

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