Ágnes Heller y Spinoza: ¿qué significa sentir?

¿Qué son los sentimientos? ¿Cómo funcionan? Estas y otras cuestiones me propongo analizar sucintamente en las siguientes líneas, apoyándome en dos grandes figuras de la filosofía: el clásico holandés Baruch de Spinoza y la filósofa húngara Ágnes Heller.

Sentir es estar implicado en algo.

Esta es la hipótesis de que parte Agnes Heller en su conceptualización de los sentimientos. Según esta hipótesis, los sentimientos humanos derivan de una cierta relación o conexión de las personas con otras cosas (otras personas, animales, objetos, etc). Y esta implicación puede ocurrir en diferentes modos: puede ser positiva o negativa, directa o indirecta, y también activa o reactiva, o en combinaciones de estos modos. Veamos lo que significan estos modos de implicación a través de algunos ejemplos.

Un joven que se prepara para su primera cita amorosa se halla implicado positivamente, ya que la imaginación del encuentro que espera le produce una alegría; pero también se halla directamente implicado, ya que ese encuentro significa un fin último, es decir, no es un medio para otro fin; por otro lado, también podrá estar activamente implicado al hacer todo lo que esté a su alcance para enamorar a su pareja.

Otro ejemplo. Un estudiante de licenciatura que estudia para un examen en una asignatura que detesta estará implicado negativamente y su conducta será más bien reactiva, con el mero fin de pasar el examen para luego olvidarse del tema, por lo que su implicación es indirecta (su interés no se centra en aprender, sino en no reprobar).

Por otro lado, Heller nos señala que la implicación no es algo que sea exterior a los fenómenos de la conducta o del pensamiento, sino que es parte esencial de ellos:

La implicación no es un “fenómeno concomitante”. No es que haya acción, pensamiento, habla, búsqueda de información, reacción, y que todo eso esté “acompañado” por una implicación en ello; más bien se trata de que la propia implicación es el factor constructivo inherente del actuar, pensar, etc., que la implicación está incluida en todo eso, por vía de acción o de reacción.¹

Hasta aquí, todas las características enumeradas por Heller de los sentimientos, también pueden ser explicadas desde la terminología spinoziana. A continuación hago este cotejo conceptual, empezando por esta última propiedad de ser el sentimiento un factor esencial en toda actividad humana.

Spinoza define la esencia humana como el esfuerzo con que alma y cuerpo procuran perseverar en su ser. Este esfuerzo llamado por Spinoza conatus, se puede ver afectado tanto de manera afirmativa como opresiva por las circunstancias en que el individuo se encuentra con otros cuerpos, en medio del mundo. Un afecto opresivo tiende a limitar la potencia de obrar del cuerpo o del alma humanos, en cambio, uno afirmativo tenderá a aumentar esa misma potencia. El estar implicado de Heller es, en términos de Spinoza, estar afectado por cuerpos exteriores y, efectivamente, puede ser positiva o negativa.

Pero también puede ser activa o reactiva, según si la causa de la afección reside primordialmente en el propio individuo o en un cuerpo externo. Un afecto es activo en la medida en que es producto del esfuerzo propio, o es una expresión de la propia esencia, donde el individuo lo determina desde su interior. A esto también Spinoza llama libertad y, por lo general, está acompañada de un sentimiento de alegría.

Tal libertad es en el hombre una propiedad relativa o limitada, puesto que nadie puede en sentido absoluto ser causa de todos sus afectos. El individuo humano es finito y está determinado de múltiples maneras por otros entes del mundo social. Esto lo convierte en un ser pasional, ya que Spinoza llama pasión a los afectos pasivos u opresivos.

[…] el hombre está siempre necesariamente sometido a las pasiones y sigue el orden común de la Naturaleza y lo obedece, y, en cuanto lo exige la naturaleza de la cosas, él mismo se adapta a él.²

No obstante este carácter limitado de la libertad humana, su desarrollo completo constituye un problema ético fundamental. Para Spinoza, la virtud y la potencia (psicofísica, igual del alma que del cuerpo) son la misma cosa. Y no está de sobra decir que los afectos que más contribuyen al desarrollo humano son los afirmativos.

Figura y trasfondo de la implicación.

Dependiendo de si el centro de la conciencia permanece en medio de la implicación o se enfoca en el objeto, tendremos según Heller a la implicación o sentimiento como “figura” o como “trasfondo”. La implicación se hace figura en todos aquellos casos en que “la acción, el pensamiento, la relación con alguien o algo encuentran cerrado el paso”³. Por ejemplo, una relación de amistad puede decaer en una profunda tristeza si un día descubrimos que nuestro amigo es un hipócrita que en realidad nos ha estado manipulando. De pronto, el vínculo que antes teníamos con esa persona se rompe irreversiblemente, pues no es la misma persona en realidad. Además del dolor puede sobrevenir un sentimiento de odio, ira, indignación o miedo, avivado por la presencia del falso amigo. 

 

La implicación como trasfondo significa que ésta no se sufre, en apariencia, porque en realidad sigue presente, pero la persona está tan enfocada (activa o reactivamente) en su objeto que el sentimiento subyace desapercibido. Un ejemplo típico de este mecanismo se da cuando se seleccionan medios para un fin:

Piénsese en el avaro, que está profundamente implicado en conseguir dinero. Para conseguir el objeto de su vida, la acumulación de moneda, tiene que reflexionar: ¿qué inversión será más adecuada? ¿La que le produzca rápidamente unos beneficios menores? ¿O la que dé beneficios más tardíos, pero más cuantiosos? ¿No es excesivo el riesgo que acompaña a esa inversión? Etc. Como trasfondo, la codicia está presente en todo momento, pues de otro modo nuestro avaro no andaría meditando medios para este fin. Pero ha de suspenderla (ha de relegarla al trasfondo de su conciencia) precisamente para mejor conseguir su objetivo.⁴

Pero, sobre todo, se relegan al trasfondo los sentimientos por la fuerza con que otros se imponen en el presente. Así, por ejemplo, mi gusto por la lectura literaria no puede mantenerse en el foco de mi conciencia, como figura, si soy un profesor de matemáticas que en este momento tiene que preparar una lección de cálculo diferencial. Entonces, mi gusto literario permanece en el trasfondo, confinado por la fuerza de un objeto (el cálculo) y un sentimiento (el deber) de distinta naturaleza. 

 

Para verificar que también en el pensamiento de Spinoza podemos encontrar las nociones de figura y trasfondo, aunque en otros términos, recordemos que antes hemos dicho que los sentimientos son afecciones, modos específicos de relacionarnos con nuestro entorno. Pues bien, dichas afecciones implican ciertos “vestigios” o huellas en el cuerpo humano:

Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo exterior a chocar frecuentemente con otra parte blanda, modifica el plano de ésta y le imprime ciertos como vestigios del cuerpo exterior que impulsa a aquélla.⁵

Al ocurrir cualquier afección del cuerpo se forma paralelamente en el alma una imagen, y si esta afección se reproduce, es decir, el mismo choque de las partes fluidas sobre las partes blandas, entonces también se reproducirá la imagen correspondiente en la mente humana. Para Spinoza hay un paralelismo psicofísico entre eventos mentales y corporales. Pero de los tantos vestigios que un individuo humano puede acumular en su cuerpo por sus experiencias con el mundo social sólo algunos se muestran en la superficie de la conducta o la conciencia. El cuerpo humano es incapaz de expresarlos a todos a la vez, por lo que la mayoría permanecen ocultos, pero latentes.

En Spinoza, lo que causa la manifestación de un afecto es su intensidad relativa a los demás afectos: entre más intenso, más manifiesto o conciente es. Esto se expresa en la siguiente proposición de la Ética:

Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir.⁶

Y en cuanto a la intensidad de una pasión, depende, por mencionar sólo algunos factores, de la proximidad temporal de la causa de la pasión, o bien, de la naturaleza de dicha causa: si es un hecho necesario, posible o contingente. 

 

En lo que se refiere a la proximidad temporal, un afecto es más intenso si la causa que lo produce se halla presente que, por otro lado, si contemplamos su causa como algo ya pasado o que ocurrirá en el futuro. Y somos afectados por una causa futura o pasada con mayor intensidad en cuanto más próxima sea al presente. De modo que un afecto es muy débil conforme más distante esté del presente su causa: algo de nuestro pasado lejano, o bien, de un lejano futuro. 

 

La naturaleza necesaria de una causa significa que su existencia es forzosa, es decir, que ocurre siguiendo las leyes absolutas de la naturaleza. En cambio, un hecho contingente se entiende como aquel en que atendiendo a su pura esencia no se sigue forzosamente su existencia. Un hecho posible, por otro lado, será aquel en que atendiendo a las causas que lo producen no se encuentre, sin embargo, que tales causas estén necesariamente determinados para producirlo.

Spinoza considera que los afectos producidos por causas necesarias son más intensos que los producidos por causas posibles, debido a que la existencia del origen del afecto está garantizada en los primeros, casi presente, mientras que en los segundos hay cabida para imaginar su ausencia. En cambio, los afectos producidos por causas que se imaginan contingentes son los más débiles, pues no hay en ellas nada que fundamente su propia existencia. Veamos algunos ejemplos de esto.

La grata sorpresa producida por el hecho de haberse ganado la lotería (una causa contingente) puede ser muy intensa en el momento en que se vive y relegar al trasfondo de la conciencia muchos otros sentimientos; incluso después de cierto tiempo, el recuerdo de este hecho puede conservar cierta fuerza; sin embargo, este mismo hecho contemplado en el futuro (volver a ganarse la lotería) tendrá muy poca influencia, no sólo por no estar presente, sino sobre todo por la naturaleza contingente del hecho: nada hay en el hecho de ganarse la lotería de lo cual se siga necesaria o posiblemente el hecho de ganarse la lotería. 

 

Al asistir a una entrevista para aspirar a un empleo puedo abrigar la esperanza de ser aceptado si considero que, además de haber vacantes, tengo las aptitudes y la experiencia suficientes para ello; todo esto vuelve posible el hecho de ser contratado. Pero puedo también sentir una seguridad de conseguirlo si el jefe de personal es un viejo amigo mío. Esta condición vuelve altamente posible mi contratación si no es que casi necesaria y mi sentimiento de satisfacción será mayor que una simple esperanza.

En Spinoza, pues, las nociones de figura y trasfondo corresponden con los modos en que los afectos son reprimidos por otros más intensos, que son los que se manifiestan en la conciencia. Pero el ser reprimidos no equivale a que dejen de existir, sino sólo a que se mantengan transitoriamente inconscientes. Todos ellos en conjunto, al ser modos específicos en que las personas nos relacionamos con el mundo social, constituyen nuestro carácter, nuestro talante o ingenio específico.

Sentimiento, mundo y voluntad.

La concepción del ser humano sustentada por Heller postula dos condiciones generales de la existencia. La primera de ellas, denominada “esencia muda de la especie”, consiste en el equipamiento biológico con que nace todo ser humano, a partir del cual podrá posteriormente desarrollar su humanidad. La otra, llamada “carácter propio de la especie”, es adquirida por las relaciones que establecemos con las cosas y personas dentro del mundo social, se forma a partir de la experiencia social del individuo. La carencia de alguna de estas dos condiciones limita el desarrollo pleno del hombre.

Un caballo se desarrolla completamente como tal, tanto si crece en el monte como si lo hace entre los seres humanos; pero el hombre sólo puede completar su humanidad en el mundo social. Para adquirir la humanidad los individuos en desarrollo deben apropiarse del conjunto de relaciones con el mundo social que caracterizan lo humano. Y en el proceso de esta apropiación los sentimientos desempeñan un papel regulador, de acuerdo con la preservación y afirmación del individuo. 

 

En este proceso de apropiación del mundo entra en juego también la “voluntad” humana, particularmente en el desarrollo de la moralidad. La voluntad involucra también a los sentimientos de una manera muy peculiar.

La voluntad no es sino la concentración en orden a alcanzar un objetivo en el que estamos positivamente implicados, incluyendo la selección de los medios necesarios para conseguirlo.⁷

Para Heller hay una diferencia importante entre el querer, como un acto de la voluntad, y el mero desear. La voluntad no sólo se refiere a una implicación con un determinado objetivo, sino además con la necesidad de realizarlo, es decir, con un “deber” y con una “responsabilidad”. El deseo, en cambio, sólo nos liga al objeto deseado, sin deber ni responsabilidad.

Mediante la voluntad se vuelven figura ciertos sentimientos, mientras que otros se relegan al trasfondo de la conciencia. Heller pone el siguiente ejemplo: veo un botón que se cae y puedo querer coserlo. Para ello, relego al trasfondo que no me gusta hacer eso y preferiría hacer otra cosa; asimismo, convierto en figura que me avergonzaría si mi hijo fuese a la escuela faltándole un botón. 

 

Spinoza no emplea nunca el término “mundo” ni entra en detalles acerca de la relación mundo-ser humano, aunque sí menciona la conveniencia para el hombre de vivir bajo el cobijo de una sociedad, no sólo por la seguridad que reporta sino también porque en medio de ella cada individuo multiplica sus potencias mentales y físicas.

Respecto a la moralidad, Spinoza tampoco emplea términos como el deber, y funda lo bueno como lo que es útil al desarrollo humano. Para el filósofo holandés podría tomarse la alegría y la libertad como los criterios para el fomento de la moralidad en el individuo. La voluntad debe encaminarse hacia estos fines a través de un conocimiento adecuado de las pasiones humanas.

1 Heller, A. Teoría de los sentimientos. Ediciones Coyoacán. México. 1999. p, 17.

2 Ética, IV, Prop. 4, Corolario.

3 Heller, A. p, 22.

4 op. cit. p, 24.

5 Ética, II, Def. de cuerpos compuestos, postulado 5.

6 Ética, IV, Prop. 7.

7 Heller, A. p, 41.

Vida, obra y trascendencia de Spinoza

Por Mauricio Enríquez Zamora

Hoy se cumplen 338 años de la muerte de Baruch de Spinoza, uno de los filósofos más importantes de la historia, aunque también de los menos conocidos por los profanos de la filosofía. No fue encarcelado ni quemado, como ocurrió con otros, pero compartió con la mayoría el canon del filósofo, expresado según Gilles Deleuze en tres virtudes ascéticas: la pobreza, la humildad y la castidad.

Su vida filosófica, iniciada en una excomunión y un intento de asesinato, es lo que a continuación voy a delinear en términos un tanto generales. Empezaré por describir el contexto histórico en que nace Spinoza, la educación que recibió en Amsterdam, Holanda, su ciudad natal, y las causas de su excomunión; para finalizar exponiendo cronológicamente el itinerario de la obra producida por él desde su excomunión en Amsterdam, hasta su muerte en La Haya, así como haciendo una valoración del influjo y actualidad de su pensamiento.

1. Origen del asentamiento sefardí en Amsterdam.

 El 30 de marzo de 1492 los reyes católicos de España expulsan a los judíos asentados en su territorio. La mayoría de los exiliados pasaron a Portugal. Otros se marcharon al norte de África, a Italia y a Turquía. Los que se quedaron en España se convirtieron al cristianismo.

El 5 de diciembre de 1496, Manuel, rey de Portugal, destierra a judíos y musulmanes de su territorio, para facilitar su matrimonio con la hija de los monarcas españoles. En 1547, por orden papal, fue establecida en Portugal una «Inquisición libre y sin trabas». Durante el periodo de 1512 a 1570 los conversos portugueses fueron asentándose en los países bajos, principalmente en Amberes.

A fines del siglo XVI residía en Amsterdam un contingente de individuos portugueses conversos, la mayoría trasladados de Amberes por razones económicas. Algunos de ellos buscaban la ocasión de retornar al judaísmo.

En 1608 y 1609 se organizan las primeras congregaciones en Amsterdam: Neve Shalom  («Morada de Paz») y «Beth Jacob». Las cuales, en 1626, se fundirían en una sola congregación llamada «Talmud Torah». El judaísmo de estas congregaciones era muy poco ortodoxo. 

2. La educación de Bento de Spinoza.

Es en este contexto histórico de los sefarditas, donde vivió Miguel de Spinoza, padre de Bento. Nació en Vidigere, Portugal, en 1587 o 1588, y llegó a Amsterdam en 1622, donde casó ese mismo año con Raquel, hija de su tío Abraham Jesurum de Spinoza.

Raquel pierde a su primer hijo al nacer, en 1623. Muere después, joven y sin hijos, el 21 de febrero de 1627. Miguel se casa en segundas nupcias con Hanna Deborah Senior, en 1628.

En la comunidad de Amsterdam, el lenguaje de la calle era el portugués, pero rezaban en hebreo. Los varones, al menos, conocían el español, el lenguaje del conocimiento y de la literatura.

Miguel de Spinoza, preocupado por la educación de sus hijos, los inscribió como miembros de la «Ets Chaim» (árbol de la vida). Los estudios escolares estaban divididos en 6 estratos: 4 elementales (entre los 7 y 14 caños) y dos superiores (14 a 20 años).

En marzo de 1654 muere Miguel, padre de Bento, y éste pasa a administrar el negocio de su padre auxiliado por Gabriel, su hermano menor.

Aunque Bento no se inscribió en los grados superiores de educación, continuó sus estudios en una yeshiva: Keter Torah («Corona de la ley»), bajo la dirección del rabino Mortera.

Saul Levi Mortera fue una persona de amplias lecturas que excedía el ámbito de los textos de la tradición judía. En sus escritos hay referencias a la Patrística, a los filósofos antiguos y medievales (judíos y no judíos), a los humanistas italianos, como también a las autoridades rabínicas. Spinoza recibió de Mortera al menos parte de la instrucción religiosa y filosófica de los años de enseñanza superior.

Otro importante rabino que tuvo su influencia en Spinoza fue Menasseh ben Israel quien llegó a Amsterdam alrededor de 1610, donde formó parte de la congregación Beth Jacob, y fue educado por Mortera y el rabino Uziel. A la muerte de éste, lo remplazó como chacham de la congregación Neve Shalom.

Tomó sobre sí la responsabilidad de explicar las doctrinas y creencias del judaísmo a los Gentiles. Su influencia sobre Spinoza pudo ser más bien indirecta, a través de las obras que Bento poseía de él: Esperanza de Israel y El conciliador.

Pero, de quien se cree pudo tener mayor ascendiente es de Franciscus Van den Enden. Nacido en Amberes en 1602, a los 17 años ingresó en la orden de los jesuítas, de la que fue expulsado dos años después. Posteriormente adquirió el título de médico y se instaló con su familia en Amsterdam a mediados de los años 1640.

Enseñó latín en Amsterdam hasta 1671. Estas lecciones se complementaban con una introducción general a las artes y las ciencias, así como con la representación teatral de pasajes de obras latinas.

Fue un defensor radical de la democracia, que respete las fronteras entre autoridad política y creencia teológica, y en la cual los líderes religiosos no jueguen ningún papel en el gobierno. En 1674 se implicó en una conspiración contra la Corona Francesa. El plan fracasó y Van den Enden fue ahorcado.

La compañía de Van den Enden fue de importancia crucial para el desarrollo intelectual y personal de Spinoza. Le aportó una preparación humanista y una mayor depuración de sus opiniones políticas y religiosas.

3. El Anatema.

Los líderes sefardíes de Amsterdam emplearon ampliamente el anatema para mantener la disciplina y reforzar la unidad dentro de la comunidad. La excomunión estaba directamente unida a la violación de leyes específicas.

Según el historiador Josef Kaplan, entre 1622 y 1683, treinta y nueve hombres y una mujer fueron excomulgados por la congregación de Spinoza, con penas que oscilaban entre 1 día y 11 años.

El anatema contra Spinoza tuvo entre sus causas que hubiese negado el estatuto de verdad de la ley de Moisés, así como afirmar que el alma no es inmortal, sino que muere con el cuerpo. Sin embargo, tenía también dimensiones políticas. Spinoza era un liberal republicano para quien la soberanía reside en la voluntad del pueblo. Por otro lado, los líderes de la comunidad judío-portuguesa de Amsterdam eran mercaderes ricos que dirigían los asuntos de la comunidad de manera autocrática.

Estos líderes de la comunidad judía, conscientes de su condición de minoría, estaban atentos a satisfacer en todo lo posible –y no contrariar- la política holandesa. Por ello, dada la preponderancia del calvinismo, no dudaron en castigar a quien con sus herejías ofendía no sólo a las creencias judías, sino también las cristianas.

Dado también el conflicto que los calvinistas tenían con el cartesianismo, era necesario también castigar o no acoger en el seno de la comunidad a quien tuviera estas inclinaciones. Y Spinoza tenía la fama de ser cartesiano. 

4. Obra de Spinoza.

Tratado de la reforma del entendimiento.

Considerado como el primero de los tratados filosóficos originales de Spinoza, se cree que fue compuesto alrededor del año de 1659. Es, además, una obra inconclusa. Aquí se ocuparía de la cuestión preliminar del método filosófico y de algunos problemas relativos a la naturaleza y variedades del conocimiento.

Es también en parte un esquema autobiográfico del propio itinerario intelectual de Spinoza y en parte una invitación al lector a seguir el mismo camino y abrazar la vida filosófica. 

Breve tratado sobre Dios, el hombre y la felicidad.

Se cree que esta obra fue compuesta por Spinoza a partir de 1661, en Rijnsburg, y que lo hizo para exponer su filosofía a sus amigos. Nunca tuvo la intención de publicarla.

El Breve Tratado comienza con varias pruebas de la existencia de Dios y, concluye que la felicidad y serenidad del hombre, y sin duda su bienaventuranza, consisten en el conocimiento de Dios y del modo en que todas las cosas en la naturaleza dependen de él.

Sin embargo, el Dios cuya existencia es demostrada no es el Dios de la Iglesia Reformada, ni el de ninguna religión. Es más bien «un ser susceptible de recibir atributos infinitos». 

Principios de la filosofía de René Descartes.

En 1663, Spinoza se instala en Voorburg, una pequeña población cercana a La Haya. Por ese año, sus amigos le pidieron que compilara para ellos una versión ampliada de las lecciones de filosofía cartesiana dadas a un alumno suyo, Johannes Casear (Casearius), quien estuvo viviendo con él durante su estancia Rijnsburg.

Casearius vivió en casa de Spinoza luego de haber abandonado sus estudios de teología en la Universidad de Leiden. Tenía por objetivo adquirir una preparación exhaustiva en la filosofía cartesiana. En esta obra, Spinoza utilizaba principios cartesianos para resolver algunos problemas que el propio Descartes no trató adecuadamente. 

En el verano de 1663, la epidemia de la peste se extendió nuevamente por el norte de Europa. Esta vez  atacó con particular rigor y duró más de seis años.

La Ética.

Hacia junio de 1665, Spinoza debió pensar que ya tenía material suficiente para completar el manuscrito de su Filosofía, al que más tarde llamaría Ética. Estaba proyectada en tres partes, aunque la versión definitiva, terminada en 1675, y que sus amigos publicaron después de su muerte, fue implementada, revisada y reorganizada en cinco partes: sobre Dios, la mente humana, las pasiones, la servidumbre humana a las pasiones, y la libertad por la vía del poder de la inteligencia. 

El tratado teológico-político.

En 1665, Spinoza interrumpe provisionalmente la redacción de la Ética para escribir su Tratado Teológico-Político, algunas de cuyas cuestiones referidas en su prólogo son: ¿por qué el pueblo es tan profundamente irracional?, ¿por qué se enorgullece de su propia esclavitud?, ¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?, ¿por qué una religión que invoca el amor y la alegría inspira la guerra, la intolerancia, la malevolencia, la tristeza y el remordimiento?

En 1670 se publica anónimamente el TTP, y en una falsa edición alemana. No obstante, se identificó fácilmente al autor. El contenido de esta obra suscitó intensa indignación entre intelectuales de corte conservador. Deleuze afirma que “todavía hoy no puede leerse el Tratado sin descubrir en él la función de la filosofía como empresa radical de desengaño, o como ciencia de los «efectos»”. Y es que Spinoza buscaría con esta obra comprender la esencia de fenómenos como la religión o la sumisión a la autoridad, para posibilitar una posterior liberación humana en el ideal de un estado democrático.

El tratado político.

En este trabajo, inconcluso, pero cuya redacción data desde 1675, Spinoza da líneas directrices para la organización del Estado, que él deduce de la naturaleza y de la esencia del hombre. No interesa en esta obra indagar sobre cuál ha de ser la mejor forma de gobierno, si la monarquía, la aristocracia o la república, como en otras obras políticas, sino cómo adecuar la organización de un Estado de modo tal que, con independencia de quien lo gobierne, no se salga del cauce del Bien Común.

5. Spinoza en La Haya.

Spinoza se instala en La Haya en algún momento de finales de 1669 o principios de 1670. Tras haber vivido un año en la casa de una viuda llamada Van der Werve, se mudó por última vez en su vida a una casa cercana cuyo propietario era Hendrick van der Spyck. Allí, Spinoza recibió muchas visitas, puesto que por entonces Spinoza gozaba ya de muy buena reputación en La Haya y otros lugares.

En octubre de 1671, Spinoza recibió una carta de Gottfried Wilhelm Leibniz, entonces un joven recién graduado en Derecho en la Universidad de Altdorf. Dada la natural brillantez de Leibniz y su amplio campo de intereses, éste debió ser seguramente el intercambio filosófico más útil y fecundo que Spinoza habría mantenido jamás.

En 1676 se entrevista personalmente con Leibniz. Según Spinoza, se reunieron unas cuantas veces, probablemente en el curso de varias semanas. Leibniz aprovechó para preguntarle sobre sus ideas metafísicas. Y Spinoza, al comprender su interés, le enseñó la Ética, o al menos alguna parte de ella.

Durante el invierno de 1676-77, probablemente Spinoza tuvo un par de vómitos de Sangre.  Se fue quedando cada día más pálido, delgado y débil. No obstante, Van der Spyck y su familia no imaginaron nunca que la muerte de Spinoza fuera tan inminente. Pero el 21 de febrero de 1677, silenciosamente, falleció en compañía de Lodewijk Meyer u otro de sus amigos de apellido Schuller.

6. Trascendencia de Spinoza.

La importancia del pensamiento de Spinoza puede aquilatarse tanto por la influencia que ha tenido en otros filósofos de diversa talla, o bien, por la pertinencia de algunos de sus planteamientos a los problemas humanos contemporáneos. Pese a la publicación de su obra póstuma, su filosofía quedó en la sombra por más de cien años, hasta que en 1783 vuelve a hacerse presente en medio de una polémica entre los filósofos fundadores del idealismo alemán. Gracias a estos y otros militantes del idealismo alemán, incluyendo al mismo Hegel, se discutió críticamente el pensamiento del holandés, sin quedar en meras descalificaciones.

Al mismo tiempo, se puede hablar de una recepción de Spinoza en los hegelianos de izquierda, concretamente en Marx, o bien marxistas contemporáneos como Althusser o Negri quienes ven en su pensamiento filosófico-político el camino nunca recorrido por la filosofía de occidente, un camino bloqueado.

Otro ejemplo notable donde la presencia Spinoza irrumpe es en el estructuralismo francés de Gueroult y Deleuze, a fines de los sesenta del siglo pasado.  En fin, la lista puede ser más larga aún, pero estos últimos casos son más que suficientes para respaldar el argumento de que nuestra época ha realizado una recuperación de Spinoza inusitada en cualquier otro pensador, colocándolo en el centro de algunos problemas actuales.

No obstante, cabe cuestionarse qué aspectos específicos de su filosofía son recuperables. Aunque todos los problemas implícitos en su pensamiento guardan entre sí una estrecha relación, algunos de ellos no significan mucho para nuestro tiempo. Los aspectos metafísicos y epistemológicos, empleados para fundamentar su antropología, ética y política, nos aparecen menos interesantes que estos últimos. Esto, sin embargo, tiene poca importancia, pues el tema fundamental en Spinoza es el hombre y su felicidad o libertad.

El sistema spinozista busca entender la naturaleza del hombre, ubicándolo en su conexión con su entorno natural. Se trata de conocerlo tanto como un cuerpo y como alma o mente. Pero también se trata de entender los efectos o fenómenos humanos, sean psíquicos o físicos, por sus causas. Sólo mediante este conocimiento se puede lograr la felicidad y la libertad. Esta última, además, tanto en un sentido individual como social o político.

En Spinoza tenemos un modelo de ética basado íntegramente en un conocimiento psicofísico del individuo, no en presupuestos morales o religiosos. Justo el modelo que en la actualidad ha comenzado a seguirse, considerando una ética científica. Tenemos un modelo de política que también se apoya en el conocimiento pasional de los individuos y en la organización de las instituciones sociales. Además, hay en esta política una atención especial a los temas de la corrupción y de la democracia, también de relevancia actual.

Mas si no se encontrase en los contenidos de su filosofía respuestas o cuestiones que nos sean útiles para la solución de nuestros problemas presentes, nos quedaría aún su ejemplo. Spinoza vivió su pensamiento. Y fue siempre coherente con un sentido del filosofar como búsqueda de causas inmanentes de los fenómenos humanos o naturales. Su confianza en el pensamiento es digna de emulación por quienes se asuman en el oficio de la filosofía. Esta es, pues, mi invitación a su lectura, a su estudio o a su investigación rigurosa.

Diálogos con la Historia: valores éticos en Spinoza

Conversación con el historiador Mathías Lazcano acerca de los valores éticos en el pensamiento del filósofo holandés Baruch de Spinoza (5/marzo/2013). "Diálogos con la Historia" es un programa de Radio Universidad Autónoma de Sinaloa, transmitido los martes de 2:30 a 3:00 de la tarde.

El texto que se discute en este diálogo pueden hallarlo en el siguiente enlace:

Los valores éticos en la filosofía de Spinoza. 

Bibliografía:

Spinoza, B. Ética. Trotta. Barcelona. 2005. Trad. de Atilano Domínguez.

En torno al significado de la Persona

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Introducción.

 

En la actual situación de violencia que se vive en México es pertinente la pregunta sobre el significado y el valor de la Persona. Tal parece que estamos arribando a una etapa de grave deshumanización o, para decirlo con un término más concreto, de “despersonalización”, en la que imperan intereses mezquinos relacionados con los poderes político, económico e ideológico.

El problema, desde mi punto de vista, es integral. Está en la base de la formación del mexicano común, tanto como persona y como ciudadano. Por ello, resulta pertinente plantearse la cuestión acerca del significado de ser una persona, desde un punto de vista filosófico. Esto es lo que intentaré en este ensayo a través del análisis de los rasgos que comúnmente se le atribuyen a las personas, a saber: la consciencia y la libertad.

Para esto apoyaré mis argumentos en la filosofía clásica de autores como Spinoza, Marx y Kant, en quienes los temas de la libertad y la consciencia tienen especial resonancia. ¿Es la consciencia, como un mero reconocer nuestros deseos, lo que nos hace personas? ¿O existe otra forma de consciencia que nos sea más digna? ¿Somos seres libres o seres determinados? A estas y otras preguntas específicas trataré de ofrecer una respuesta adecuada, o al menos plausible.

Formas de consciencia y lenguaje.

La consciencia es una característica humana que suele mencionarse al querer distinguir a la especie humana de las especies meramente animales. Es una característica personal en tanto que es manifestada por cada uno de los individuos que presumen pertenecer a dicha especie humana. Pero, ¿en qué consiste exactamente tal consciencia?

En términos generales, la consciencia es una saber: un saber acerca de nuestro entorno, de nuestra circunstancia, pero también acerca de nosotros mismos, una apercepción. Un saber que en su mínima expresión versa sobre la mera existencia del mundo en que nos movemos, incluyéndonos a nosotros mismos, antes que un saber sobre su esencia. Por esto es que la consciencia tiene diversos grados de desarrollo que, siguiendo a Spinoza, podríamos clasificar en tres: imaginación, razón y ciencia intuitiva.

El filósofo holandés nos dice en su Ética acerca de esta consciencia como saber y autopercepción que:

El alma humana no conoce el mismo cuerpo humano ni sabe que existe sino por las ideas de las afecciones con las que el cuerpo es afectado[1].

Y:

El alma humana no se conoce a sí misma sino en cuanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo[2].

Así, pues, según Spinoza la base de la consciencia está en las afecciones del cuerpo, en la experiencia que éste tiene de las cosas y que produce en el acto ciertas ideas en la mente humana. Y en esas ideas de las afecciones del cuerpo humano están implícitas tanto la naturaleza del cuerpo humano como la de los cuerpos que lo afectan, por lo que será siempre en primera instancia un conocimiento inadecuado, confuso y mutilado, tanto de uno mismo como de las cosas. Este modo primario de conocimiento es el que Spinoza denomina imaginación.

Como forma de conocimiento a través de las afecciones corporales, la imaginación es un tipo de conocimiento de índole primordialmente individual. Es el encadenamiento de las ideas de las cosas según el orden en que nos afectan en particular como individuos, planteándosenos la cuestión de si es posible que nuestra mente pueda seguir un orden distinto, ya sea el orden propio de las cosas mismas que nos muestre su ser en sí, o bien, al menos un orden propio a la naturaleza humana en sí que podemos denominar “el orden del entendimiento”.

El tipo de conocimiento que Spinoza denomina “razón” es aquel en que la mente humana sigue el orden del entendimiento. Mediante la razón se puede tener una idea adecuada de las cosas, puesto que el alma humana es determinada internamente a contemplar “muchas cosas a la vez, a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones”[3]. Esta determinación interna del alma debe entenderse como “actividad del alma”, mediante la cual es causa libre de sus ideas y no un mero escenario en que las ideas de las afecciones se ponen de manifiesto aleatoriamente.

Esta cualidad de “internas” de las determinaciones del alma humana en la actividad racional, sin embargo, no significa que sea el mero individuo la sede de la razón, ya que su capacidad es muy limitada en comparación con lo que puede hacer en conjunto con otros individuos. La actividad racional se logra a través del uso de instrumentos intelectuales que, aunque son empleados por el individuo que está capacitado casi naturalmente para usarlos, no pueden adquirirse sino en la colaboración social. Se trata de los signos, particularmente el lenguaje hablado.

Para Marx y Engels, el trabajo y el uso del lenguaje tienen un lugar especial en la formación de la consciencia humana. Engels supone el origen histórico del lenguaje como sigue: “[…] el perfeccionamiento del trabajo contribuía a acercar más entre sí a los hombres de la sociedad, al multiplicar los casos de ayuda mutua, de acción en común, aclarando en cada uno la conciencia de la utilidad de esa colaboración. En suma, los hombres en formación llegaron al punto en que tenían algo que decirse”[4]. Según él mismo menciona más adelante, el trabajo y el lenguaje son factores esenciales en la conformación de la mente propiamente humana: “Primero el trabajo; luego, y con él, la palabra: he ahí los dos principales estímulos bajo cuya influencia el cerebro de un mono ha ido pasando gradualmente a ser cerebro humano”[5].

En el trabajo y en el lenguaje se manifiestan la unidad o coincidencia de actos y deseos de grupos humanos, de lo cual resulta una forma de afección o experiencia que refuerza las potencialidades de la especie. Y es en esta experiencia esencialmente social donde se forma la consciencia humana. Es lo que origina, a su vez, la conveniencia de la sociedad como un medio útil a la existencia individual de sus miembros. El esfuerzo de cada uno por perseverar en su ser se ve reforzado por el esfuerzo de todos por mantener las instituciones sociales útiles para la vida en común.

La aprehensión simbólica de las cosas en derredor es lo que distingue la sensación animal de la humana, y lo que deriva dicha aprehensión simbólica es el lenguaje, la palabra. Esta es un instrumento intelectual que se va perfeccionando social e históricamente.

En el lenguaje convergen y se cristalizan los esfuerzos individuales de la especie en la representación de las cosas. Por esto, en cierto sentido, tiene de por sí un cierto carácter racional, es decir: mediante el lenguaje nos representamos las cosas ya no según el orden de nuestros afectos particulares, sino según el orden de una representación común, compartida. El significado de cada palabra entraña los puntos de vista diversos de los individuos de una comunidad lingüística.

La consciencia racional, en contraste con la imaginativa, corresponde con una percepción de las cosas y de uno mismo tamizada a través de una estructura discursiva que implica conceptos, juicios y razonamientos a partir de experiencias codificadas lingüísticamente. Se trata de la consciencia reflexiva, de la cual el ser humano es su único exponente.

El desarrollo de la consciencia racional a su vez transforma la naturaleza de las representaciones inmediatas, dejando su origen pasional: “Una pasión deja de ser pasión en cuanto nos formamos de ella una idea clara y distinta”[6].

Por lo anterior, si hemos de ver a la consciencia como una característica esencial de la persona, coincidiremos con que debe ser portadora necesariamente de la consciencia racional, lo cual a su vez implica que deba tener una naturaleza social. Esto concuerda con la definición clásica del ser humano como “animal social” o “animal racional”. La persona es el ente que, en virtud de su carácter racional y social, es capaz de transformar sus pasiones en acciones.

Pero, en esta acción de la persona subyace otra característica intrínseca a ella: la libertad. Spinoza define la libertad así: “Por libre entiendo cualquier cosa que es causa adecuada y determinante de sí misma”[7]. Veamos en detalle lo que significa esta libertad de la persona.

Libertad y enajenación.

El concepto spinoziano de libertad no puede ser aplicado a ninguna cosa finita en un sentido absoluto, puesto que toda cosa finita está determinada en mayor o menor medida por otras cosas, por su circunstancia. Si acaso podemos afirmar que una cosa tiene cierto grado de libertad directamente proporcional a su grado de autodeterminación. Y por ello, se puede decir que el género humano es el más libre en este sentido, el que ha conquistado esta libertad a la naturaleza. Y, además, dentro del género humano, la persona ha conquistado a su vez un lugar especial dentro de él, a través de su manera peculiar de manifestarse.

Pero, dado su carácter finito, la persona está también sujeta a los afectos inherentes a su circunstancia. Esta sometida a sus pasiones o afectos pasivos, donde no es ella misma determinante. Y de su propia actividad de autodeterminación, tanto en el orden cognitivo como en el de la conducta, depende el desarrollo de su consciencia y de su libertad. Por tanto, existe siempre al margen de la posibilidad del desarrollo de la libertad y la consciencia su contraparte: la esclavitud y la falsa consciencia, que son expresión de la enajenación humana.

Marx, en sus “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, hace una descripción de esta enajenación humana, dividiéndola en tres tipos: 1) la enajenación del obrero en su producto, 2) la enajenación de la misma actividad productiva (del obrero con respecto a sí mismo) y 3) la enajenación del obrero respecto del género humano. Y aunque su análisis se refiere principalmente a la actividad económica del ser humano es válido para cualquier forma de actividad humana, de las que producen objetos o de las que producen valores o instituciones.

El primer modo de enajenación consiste en el hecho de que lo producido por el trabajador es la objetivación de su trabajo, de su vida, de su fuerza, y se vuelve algo independiente de su voluntad que lo afecta. Aunque es fruto de su trabajo, la mercancía producida es ajena al trabajador, extraña a su ser. Y esto implica también el hecho de que no le pertenezca. En palabras del propio Marx:

La enajenación del trabajador en su producto no significa solamente que su trabajo se traduce en un objeto, en una existencia externa, sino que ésta existe fuera de él, independientemente de él, como algo ajeno y que adquiere junto a él un poder propio y sustantivo; es decir, que la vida infundida por él al objeto se le enfrenta ahora como algo ajeno y hostil.[8]

Este proceso de enajenación en el producto de la actividad práctica del hombre parece fundarse en la doble naturaleza de las cosas y del mismo ser humano: su capacidad de afectar y ser afectado, de acción y de pasión. Según lo cual, puede decirse que el hombre es pasivo, o apasionado, mientras se enajena en su producto, mientras se deja dominar por él; y es activo o libre, mientras produzca sin volverse objeto de sus propios productos.

El segundo modo en que podemos ver la enajenación consiste en el extrañamiento en que cae el hombre con respecto de su propia actividad, es decir, sintiéndose separado de ella misma, ajeno a ella. Esta es la enajenación del hombre respecto de sí mismo:

¿En qué consiste, pues, la alienación del trabajo?-escribe Marx.

En primer lugar, en que el trabajo es algo exterior al trabajador, es decir, algo que no forma parte de su esencia; en que el trabajador, por tanto, no se afirma en su trabajo, sino que se niega en él, no se siente feliz, sino desgraciado, no desarrolla al trabajar sus libres energías físicas y espirituales, sino que, por el contrario, mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. El trabajador, por tanto, sólo se siente él mismo fuera de su trabajo, y en éste se encuentra fuera de sí. Cuando trabaja no es él mismo y sólo cuando no trabaja cobra su personalidad. Esto quiere decir que su trabajo no es voluntario, libre, sino obligado, trabajo forzoso. No constituye, por tanto, la satisfacción de una necesidad, sino simplemente un medio para satisfacer necesidades exteriores a él[9].

En la situación del obrero que vende su fuerza de trabajo para sobrevivir, su propio trabajo, su vida, no le pertenece porque no puede hacer un uso libre de ella. Su vida es un medio para el fin de seguir viviendo, de sobrevivir meramente. Esta situación, evaluada desde el punto de vista ético, constituye francamente una inmoralidad, puesto que se trata al ser humano, al obrero, como un medio y no como un fin en sí mismo. La autonomía o libertad del ser humano es negada en la enajenación del trabajo. En todo caso, Marx verá que el único fin que se impone es el del Capital, es decir, el de la riqueza producida por los trabajadores que adquiere una personalidad propia y domina al hombre, tanto al trabajador como al no trabajador; asimismo, se impone también esta forma enajenada del trabajo. El Capital, que es el producto enajenado del trabajo, se reproduce a sí mismo en la enajenación del trabajo, es decir, del trabajador con respecto a su propia actividad productiva.

El tercer modo de enajenación que Marx describe en los Manuscritos: el de la enajenación del individuo respecto del género humano. Para él, el hombre es un ser genérico “por cuanto se comporta hacia sí mismo como hacia el género viviente actual, por cuanto se comporta hacia sí como hacia un ser universal y, por tanto, libre”[10].

El animal –explica Marx- forma una unidad directa con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre, en cambio, hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su consciencia. Despliega una actividad vital consciente. No es una determinabilidad con la que directamente se funda. La actividad vital consciente distingue al hombre de los animales. Y eso y solamente eso es precisamente lo que hace de él un ser genérico.[11]

Toda producción humana se distingue de toda “producción” animal por el acto de la consciencia. Pero este acto de la consciencia implica desde un principio la colaboración, es decir, ciertas relaciones sociales que potencian la producción humana. La invención del lenguaje, por ejemplo, no puede ser concebida sin pensar en una convención de sentido entre diversos individuos y, por tanto, ciertas relaciones entre ellos. Y esta posibilidad de un marco común de representación de la experiencia a través del lenguaje permite que los individuos disciernan entre sus representaciones particulares y las de ese marco común, pasando del “nosotros” al “yo”. Y no digo que del “yo” al “nosotros”, porque sólo puede inaugurarse el acceso a la distinción entre el ser genérico y el ser individual sobre la base de lo hecho en común, como he puesto por ejemplo al lenguaje. Pero, claro, además del lenguaje, está también la utilización social de herramientas, que con la organización del trabajo posibilita, aunque en menor medida que con el lenguaje, el desarrollo de la consciencia. Por esto dirá Marx que ha sido a través del trabajo organizado primero, y luego con el uso del lenguaje, que el hombre se ha hecho humano.

Podemos decir, entonces, que la enajenación del hombre en el producto de su trabajo y con respecto a su propio trabajo, que son esencialmente hechos sociales, en los que se expresa la esencia genérica del hombre, implican, pues, una enajenación del individuo respecto de la humanidad en general. Pero, además, en esta enajenación está implícita también la oposición entre los seres humanos, como explica Marx del siguiente modo:

[Cuando el hombre] se comporta hacia el producto de su trabajo, hacia su trabajo materializado, como hacia un objeto ajeno, hostil, dotado de poder e independiente de él, se comporta hacia ello como hacia algo de que es dueño otro hombre, un hombre ajeno a él, enemigo suyo, más poderoso, e independiente de él. Cuando se comporta hacia su propia actividad como hacia una actividad esclavizada, se comporta hacia ella como hacia una actividad puesta al servicio, bajo el señorío, la coacción y el yugo de otro hombre.[12]

De aquí resulta también que la propiedad privada es consecuencia de la enajenación del trabajo, y no tanto su causa. Marx compara esto con el hecho de que “los dioses, originariamente, no fueron la causa, sino el resultado del extravío de la inteligencia humana. Más tarde esta relación se trocará en interdependencia”. Y es que la creencia en los dioses es para Marx una forma de enajenación, en que el hombre proyecta sus poderes vitales en seres imaginarios, pero atribuyéndoles una realidad independiente del mismo hombre que los ha inventado. Aquí, no son esos dioses causa de sí mismos, sino la enajenación humana; igualmente, la propiedad privada, que es en cierto modo la sacralización del derecho de poseer, tiene su origen psicológico en la enajenación del trabajo humano.

Pero, por lo expuesto anteriormente, la enajenación también trae por consecuencia la oposición del hombre contra el hombre, es decir, su división en clases sociales. Cada clase social diferente de hombres tiene diferentes intereses, diferentes pasiones. Y en tanto los hombres vivan sometidos a sus pasiones no pueden concordar en naturaleza y establecer una sociedad verdaderamente justa. Por lo que las personas de una sociedad buscarán superar esas contradicciones sociales en pos de un bien colectivo a través de una lucha organizada, en la cual han de adquirir paralelamente una consciencia de su misión histórica como clase social. Las personas son los entes que, en virtud de su consciencia histórica, se organizan para transformar su circunstancia de dominación en pos de una justicia más plena.

La Dignidad.

Kant, en su “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”, define la dignidad como “aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo”[13], y que por ello es algo no susceptible de intercambio, con un valor relativo, sino con un valor absoluto y único en su especie. Dicha condición expresada en la dignidad es la racionalidad. Por ella, la especie humana (y las personas, en particular) ha trascendido relativamente a la naturaleza trocándose en el centro, si no del universo, sí del mundo humano, de la historia y de la cultura que viven en un proceso constante de transformación de valores. La persona es la fuente de los valores creados.

Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto).[14]

Por esta condición de dignidad de las personas, Kant enuncia el último de sus imperativos como sigue: “Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”[15]. Lo cual manifiesta el respeto por la condición admirable del ser humano como criatura que ha trascendido la naturaleza; pero, a su vez, implica la indignación que produce ver que se trate a una persona como un medio, como una cosa que sólo posee un valor de cambio, un precio.

No obstante, esta dignidad de la persona no es algo que se halle en un ámbito determinista, como una esencia fija de la persona, sino que es algo que se cultiva, que se desarrolla en un largo proceso de humanización, individual e histórico. Por esto, hay que decir que constituye una entre otras de las posibilidades que la persona tiene al nacer. Pero es una potencialidad siempre latente, pues el carácter social de la persona la hace estar siempre abierta a la posibilidad del desarrollo de la racionalidad y de la autonomía. Por lo que la máxima de actuar frente a toda persona como si ella fuese un fin absoluto debe observarse aún frente a quienes no sean considerados autónomos o plenamente racionales.

Cabe aclarar que el valor “absoluto” que la dignidad otorga a la persona no debe llevarnos a pensar en una especie de derecho suyo a menospreciar (y violentar indiscriminadamente) al resto de las cosas que son parte de la naturaleza, vivas o incluso inanimadas. El género humano es y no puede dejar de ser parte de la naturaleza, por lo que también le debe un respeto. La verdadera racionalidad no puede soslayar este hecho indiscutible, y en su perspectiva de la persona debe comprender su valor en la conexión que guarda necesariamente con su entorno. Valorar a la persona es también valorar su circunstancia y no negarla. Así, resulta válido que la persona es el ente que es fuente potencial y efectiva de todos los valores, los cuales se impone a sí mismo.

Conclusiones.

Resumiendo lo dicho hasta aquí, la persona es sobre todo un ente creativo o transformador, consciente y libre, cuyo carácter se forja en un medio social. Pero como no sólo crea cosas distintas a ella, como bienes materiales, instituciones o valores, sino también a sí misma a través de ellos, ese mismo medio social en que se desarrolla es cambiante: la persona es parte esencial de eso que denominamos Historia.

Sin embargo, dependiendo del papel que juegue en dicha Historia, podemos hablar de buenas o malas noticias para la persona. Si es activa serán buenas, malas, si es pasiva. Se trata de un juego de fuerzas entre el mundo y las personas que lo han creado.

Ahora, ¿qué factores podrían impedir un desarrollo adecuado de la persona? Todos ellos tendrían que ver con la sujeción de ella, con impedirle que exprese sus capacidades creativas, manteniéndola en un convencionalismo mediocre. Tienen que ver con las instituciones sociales que promueven valores y conductas que no redundan en el desarrollo de sus personas integrantes. Particularmente, la educación que imposibilita el desarrollo de un pensamiento conceptual útil para interpretar y transformar circunstancias inadecuadas.

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[1] II, Prop. 19.

[2] II, Prop. 23.

[3] II, Prop. 29, escolio.

[4] Marx, C.; Engels, F. ESCRITOS SOBRE LENGUAJE. RODOLFO ALONSO EDITOR. Buenos Aires. 1973. p. 19.

[5] op. cit., p. 21.

[6] V, Prop. 3.

[7] I, Def. 7.

[8] Marx, C. Escritos de juventud. FCE. México.1982. Trad. Wenceslao Roces. p. 596.

[9] Op. Cit., p. 598.

[10] Op. Cit., p. 599.

[11] Op. Cit., p. 600.

[12] Op. Cit., p. 602.

[13] Kant, M. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Porrúa. México. 1996. p. 48.

[14] Ídem, p. 44.

[15] Ídem, p. 45.