Algunas ideas fenomenológicas

Edmund Husserl (1859-1938)

por Mauricio Enríquez

Edmund Husserl, en su obra Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, expone su teoría acerca de una forma nueva de filosofar o abordar los problemas filosóficos. 

 

A continuación delimitaré algunos de los conceptos elementales en torno a la cuestión de la indagación de la verdad que este autor nos ofrece en la obra mencionada. Estos conceptos son los siguientes: esencia, intuición, mundo, actitud natural, epojé.

Esencia.

Husserl contrapone a este concepto el concepto de “Hecho”. Hay una diferencia primordial entre el conocimiento de hechos y el conocimiento de esencias (o eidos). El conocimiento de hechos, también llamado por Husserl “conocimiento natural” corresponde al conocimiento de la experiencia perceptiva. A este tipo de conocimiento se dedican las ciencias particulares o “ciencias del mundo”.

Pero, junto al conocimiento de experiencia coexiste un conocimiento eidético o de esencias, las cuales subyacen en la experiencia que el sujeto tiene con las cosas. Aprehender estas esencias en su pureza es el objetivo de una ciencia especial que, en cierto modo, no puede ser otra que la filosofía. Las ciencias particulares no pueden ocuparse en esta misión. La física, por ejemplo, puede tratar de indagar las leyes que explican los hechos de los sonidos o los referentes a hechos luminosos, pero de ningún modo podrán dar una idea de lo que es “el sonido” o “la luz” como esencias. Como ciencia del mundo, de hechos, sólo nos puede ofrecer relaciones entre hechos en vez de esencias.

No obstante esta separación en la manera de proceder del hombre frente a los hechos o las esencias, que da lugar a la división de las ciencias, los hechos y las esencias en sí son inseparables: no hay hechos sin esencia, ni esencias sin hechos.

Intuición.

Por intuición, Husserl puede entender dos cosas: una intuición individual o empírica y otra esencial o eidética. Ambas son una forma inmediata de conocer objetos, pero con una diferencia radical en la naturaleza de tales objetos: “La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura”¹. 

 

La intuición individual es la percepción o conocimiento sensible, en la cual se captan los hechos o fenómenos de una manera inmediata y a través de “escorzos”, es decir, a través de perspectivas unilaterales del objeto. Es la forma peculiar de conocimiento de las ciencias particulares, donde para completar el conocimiento de un hecho debe vérsele desde todos los ángulos posibles. Este proceso, sin embargo, suele quedar siempre inacabado.

Por otro lado, la intuición esencial posee para Husserl una naturaleza muy distinta a la de la intuición individual, en cuanto que se refiere al ser fijo de los hechos o fenómenos, sin el cual no sería posible su manifestación como hechos o fenómenos individuales. La intuición individual se refiere siempre al estado contingente de los objetos. No obstante esta distinción conceptual, una intuición individual puede convertirse en una intuición esencial.

Mundo.

El mundo es el conjunto total de objetos de la experiencia. Pero, estos objetos de la experiencia no se reducen a meras cosas materiales, sino que también pueden ser bienes o valores. El mundo, según esto, es un mundo práctico, porque representa fines que interesan al hombre. Y en el límite del mundo concebible (lo que puede ser representado en la conciencia) inicia el horizonte de lo indefinido, que se modifica en el proceso de ampliación de nuestra conciencia. 

 

Una clasificación que emplea Husserl de esta categoría es la de mundo circundante natural frente a mundo circundante ideal. Los mundos circundantes ideales se fundan en la actividad humana conciente, en los campos de la ciencia y de la filosofía. Por ejemplo, cuando alguien se ocupa de las representaciones de la matemática se involucra en una actitud matemática, vive momentáneamente en un “mundo matemático”, fuera del “mundo natural”, que no es otro más que aquel en que el hombre vive espontáneamente. Los mundos circundantes ideales no suprimen al mundo circundante natural, sino que lo sustituyen momentáneamente, pasándolo a un trasfondo.

Por otra parte, este mundo circundante es intersubjetivo:

Todo lo que es aplicable a mí mismo, sé que también es aplicable a los demás hombres que encuentro ahí delante en mi mundo circundante. Teniendo experiencia de ellos como hombres, los comprendo y los tomo como sujetos-yos de los que yo mismo soy uno y como referidos a su mundo circundante natural. Pero esto de tal suerte, que concibo su mundo circundante y el mío como siendo objetivamente un mismo mundo, del que todos nosotros nos limitamos a tener conciencia de diversa manera.²

La actitud natural.

La tesis general de la actitud natural se expresa en los siguientes términos:

Yo encuentro constantemente ahí delante, como algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a que pertenezco yo mismo, como todos los demás hombres con que cabe encontrarse en ella y a ella están referidos de igual modo. La “realidad” la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando ahí delante y la tomo tal como se da, también como estando ahí.³

Se trata del conocimiento inmediato y abstruso típico del hombre común. Conocer la realidad de manera más completa, o más segura, es la meta de las “ciencias de la actitud natural”, de las ciencias de hechos.

La epojé.

Husserl pretende dar un vuelco radical a la actitud natural con la actitud de “poner entre paréntesis” el conocimiento usualmente admitido como verdadero. Esta actitud la denomina con el término empleado antiguamente por los filósofos escépticos, epojé: “Un cierto abstenerse de juzgar, que es conciliable con la convicción no quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad”⁴. Aunque emparentada con la duda metódica cartesiana, la epojé no elimina las tesis que se hayan sometidas a evaluación, sino que simplemente son “desconectadas” del uso conciente en el discurso acerca de lo real.

Con la epojé fenomenológica es posible desconectarse de los principios epistémicos en que se funda tanto el conocimiento natural (el del hombre común) como el conocimiento científico. Lo que Husserl busca con la epojé es el descubrimiento de un nuevo dominio científico, que es el de la ciencia de las esencias, la ciencia eidética, la fenomenología.

Epílogo.

La fenomenología de Husserl, más que un mero método de investigación es por sí misma una propuesta filosófica que tiene por objetivo replantear desde sus fundamentos el conocimiento, sobre todo el filosófico, dándole a éste último una misión específica: la investigación de las esencias.

Para ello propone la vía de la suspensión del juicio o epojé. Esta es la alternativa a una actitud natural que es característica en el hombre común y en el hombre de ciencia. Podría decirse que debe ser la actitud epistémica del investigador filosófico. No dar por verdadero nada de lo que la conciencia inmediata toma por verdad; suspender el juicio para poner a punto esa otra capacidad intelectual tan poco explotada, que es la intuición eidética.

Bibliografía.

1 Husserl, E. Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. p. 21.

2 Ibíd. p. 68.

3 Ibíd. p. 69.

4 Ibíd. p. 72.

El pensamiento de Francis Bacon

El pensamiento de Francis Bacon from Mauricio Enríquez on Vimeo.

Una breve introducción al pensamiento del filósofo inglés Francis Bacon.

El método como camino verdadero

Eduardo Nicol (1907-1990)

Por Flor de María Campos.

Para Kant, una de las necesidades más próximas a todo ser humano debería consistir en "atreverse a pensar". Esta sentencia engloba una búsqueda guiada por la razón hacia las aguas turbulentas de la verdad; un buscar libre de las ataduras que suponen las pautas determinadas por los demás y aventurarse a ejercitar la capacidad cognoscitiva que se encuentra presente en todo ser racional.

Sin embargo, aun cuando exista la disposición, no todos piensan de manera correcta. Sucede que esta es una idea que se ha cosechado a lo largo de la historia del pensamiento humano y que se fortalece durante los años escolares de todo individuo. Se dice y se repite que nuestra condición humana es suficiente para posibilitar en nosotros el pensamiento, sin embargo, se trata tan solo de la posibilidad pero no del hecho. Mantenernos en la creencia de que todos piensan ha sido una de las razones por las cuales se ha relegado esta actividad como algo secundario que, mas que fungir como motor para el desarrollo de las sociedades actuales, ha servido como accesorio complementario para las ciencias que se han colocado en la cúspide de las explicaciones a los misterios del mundo.

Oscar de la Borbolla menciona en su libro La rebeldía del pensar (2008) que decir que "no todos piensan" o "no todos saben pensar" es equivalente a decir que "no todos pintan" o "no todos saben pintar". “Embadurnar un lienzo no es pintar; amontonar enunciados, tampoco es pensar.” ¹ Ya también Descartes hacía mención de ello en su controversial Discurso del método (2009), cuando en sus primeras líneas enfatizaba que aun cuando todos presumían de tener el ingenio bueno, lo principal consistía en aplicarlo bien.

Pero entonces, ¿existe acaso una manera correcta de pensar?, ¿se trata de alguna fórmula mágica o una serie de reglas que enderecen el camino de la mal lograda humanidad? Puede que las preguntas se presenten de una manera vaga e imprecisa y con cierta dificultad para ser respondidas, pero en realidad al punto al que quiero llegar es a la necesidad que tiene la filosofía, encargada principalmente del desarrollo y la construcción del pensamiento correcto, del método.

Pero, ¿por qué el método? ¿Por qué necesita la filosofía -y por ende nuestra cabeza para pensar correctamente- un método?

El desarrollo de la filosofía a través del tiempo se ha visto acechada por una gran variedad de métodos. Como menciona Eduardo Nicol, todos los pensadores desde Platón han declarado la necesidad de que la filosofía tenga un método y de que sea dado para todos y para siempre. Curiosamente, es evidente que cada pensador se ha aventurado a afirmar que su método es el único válido². Desde que Sócrates pretende instaurar con su mayéutica la vía para acceder a la verdad de las cosas, las propuestas no han parado de llegar e incluso algunos métodos se muestran como contrarios y algunos otros simplemente cambian algunos aspectos para diferenciarse de su predecesor. Pero, más allá de la vanidad que supone la búsqueda del método para cada pensador, deben existir otras razones que expliquen por qué el proceder de la filosofía debe ser metódico.

Antes que nada, etimológicamente hablando, tenemos que "método" tiene su origen en dos vocablos griegos: por un lado meta y por el otro odós. Me interesa rescatar el segundo término que significa "camino" pero sobre todo la idea parmenídea de "camino" que retoma Eduardo Nicol en su ensayo Fenomenología y Dialéctica (1973). Aquí, el filósofo catalán nos menciona una de las primeras apariciones del término odós en la filosofía griega, la cual se remonta al Poema de Parménides. El filósofo griego distingue dos caminos para la conducción del hombre, uno del acierto y el otro del error. Y justo aquí radica la importancia de retomar el término "camino" pues Parménides, puntualiza Nicol, contrario a lo que muchos podríamos pensar, hace un uso bastante literal de éste: un sendero que hay que recorrer para llegar a un punto.

Un primer vistazo, arrojaría que estos dos caminos, a los que se hace mención, hacen referencia a la doxa y a la episteme que más adelante trataría Platón en sus Diálogos. Sin embargo resulta aún mejor que, como se dijo anteriormente, “[…] en el lenguaje de Parménides, el camino de la verdad y el camino del error no son metáforas para ilustrar la diferencia entre el acierto y el desacierto en el conocimiento. Lo que expresan es la pluralidad en los caminos de la existencia humana.”³ Hasta aquí no hay nada de llamativo o novedoso en el uso que Parménides le da a la palabra odós; lo que le da un carácter filosófico es el adjetivo que cualifica uno de los caminos y que propiamente los distingue: un camino "verdadero". Esta es una de mis partes favoritas de la idea que rescata Nicol puesto que la diferenciación que hace sobre el camino del error y del acierto no es necesariamente con respecto a que uno sea el "bueno" y el otro el "malo", por decirlo de alguna manera. Los caminos se distinguen porque uno de ellos, una de las vías posibles se recorre verdaderamente, el otro no. ¿Qué se entiende aquí por "verdaderamente"?

Se trata de algo bastante interesante, que tiene relación con la raíz etimológica de la palabra "filosofía" y que además permitirá diferenciar al método filosófico de cualquier otro como el científico. Filosofía es amor por la sabiduría, ¿qué tiene esto que ver con la importancia del método o del camino verdadero?

“Pero el camino de la verdad y el camino de la opinión representan más bien disposiciones básicas, de las cuales van surgiendo aquellas particulares posiciones. Las disposiciones las llamamos hoy vocaciones y son formas de vida. Parménides las llamó caminos.”⁴ Una de esas disposiciones ―o caminos― es verdadero, pero no porque sea el correcto o el "bueno" sino porque su característica principal es que se mueve desinteresadamente ante las cosas, para ofrecerlas en su razón, para ofrecerlas en-sí mismas, es decir, en su verdad. 

El discurrir metódico surge a partir de la necesidad ―¿vital?― de querer llegar a la verdad pero de una manera auténtica, haciendo uso del pensamiento en su máximo esplendor, de la reflexión y de la crítica. Por mero amor a la sabiduría.

Precisamente esto es lo que cabría señalar como una de las razones fundamentales del método: que es una exigencia de la vida misma de quien busca la sabiduría. Ya decía Sócrates que la exigencia de una vida metódica, autoconducida, es necesaria y primordial para poder vivir bien, con sapiencia. “Pues el hombre, además de vivir, quiere saber por saber, quiere conocer la verdad sin interés práctico” ⁵Eso es principalmente lo que lo distinguirá de otros métodos. Pero, ¿es que acaso no es la misma importancia la que envuelve al método utilizado en las ciencias y el utilizado en la filosofía?

El problema con el método que se utiliza en las demás ciencias está en que éste se ha convertido en un mero instrumento de trabajo, un elemento técnico que lejos de relacionarse directamente con su búsqueda, sirve como un simple medio. “Si hay una falla en el método vocacional, el método técnico no basta para constituir una ciencia auténtica. No basta siquiera la razón de verdad, si no funciona por amor de verdad.” ⁶ Por otro lado, una de sus principales herramientas es la deducción. La deducción, claro está, sí implica algunos elementos del pensar como son la relación y la comparación pero, como es bien sabido, no es suficiente establecer relaciones para afirmar que se está llevando a cabo el acto de pensar.

CONCLUSIONES

Sucede que la gran mayoría de los pensadores se han enfocado en imponer su método, siendo su finalidad establecer la mejor de las vías para conducirse hacia la verdad. Es decir, dan por sentado que la filosofía necesita de un método pero, ¿se habrán preguntado por qué?

Curiosamente la gran mayoría apela a la importancia que supone esa búsqueda pero pocos se cuestionan sobre la importancia del camino como tal. Y es que, como bien dice Nicol, la meta no es la verdad sino la sapiencia.

Esa quimera que hemos nombrado como verdad, ha vuelto loco al más racional de los filósofos por el estéril deseo de aprehenderla, olvidando el verdadero motivo que los mantiene dentro de este camino de soledades: el amor por la sabiduría. Quizá es una de las razones más románticas ―en el sentido negativo del término― pero la única que nos guiará desinteresadamente.

Efectivamente, no todos piensan, pero no porque no se conduzcan de manera racional o sistemática, sino porque sus pretensiones se encasillan en el pragmatismo del conocimiento olvidándose casi por completo de la vocación.

ACERVO CONSULTADO

De la Borbolla, Oscar, La rebeldía del pensar, Ed. Patria, México, 2008

Nicol, Eduardo, “Fenomenología y Dialéctica”, en Revista de Filosofía Dianoia, Vol. XIX, No.19, 1973 pp. 40-63, URL http://dianoia.filosoficas.unam.mx/files/3013/6996/8716/DIA73_Nicol.pdf, 20 de diciembre de 2013

______________, “El discurso sobre el método”, en Revistes Catalanes amb Accés Obert, pp. 125-132, URL http://www.raco.cat/index.php/enrahonar/article/viewFile/42515/191527, 26 de diciembre de 2013

García Morente, Manuel, La filosofía de Bergson, Porrúa, México, 2009

1 De la Borbolla, Oscar, La rebeldía del pensar, Grupo Patria Cultural, México, 2008, p.12.

2 Cfr. Nicol, Eduardo, “El discurso sobre el método”, en Revistes Catalanes amb Accés Obert, Barcelona, 2006, p. 126.

3 Nicol, Eduardo, “Fenomenología y Dialéctica”, en Revista de Filosofía Dianoia, Vol. XIX, No.19, 1973, p. 46.

4 Ibíd., p.47.

5 García Morente, Manuel, La filosofía de Bergson, Editorial Porrúa, México, 2009, p.21.

6 Nicol, Eduardo, “Fenomenología y Dialéctica”, en Revista de Filosofía Dianoia, Vol. XIX, No.19, 1973, p.48

Los "ídolos", de Francisco Bacon

A continuación se presentan algunos aforismos del texto Novum Organum, libro I, del filósofo inglés Francisco Bacon. Quien, junto a Descartes, es considerado fundador de la filosofía moderna. El extracto trata de lo que Bacon denominó "ídolos", refiriéndose a los prejuicios que obstaculizan el conocimiento exacto de la naturaleza.

***

38. Los ídolos y las nociones falsas que han invadido ya la humana inteligencia, echando en ella hondas raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte, que la verdad sólo puede encontrar a ella difícil acceso; y no sólo esto: sino que, obtenido el acceso, esas falsas nociones, concurrirán a la restauración de las ciencias, y suscitarán a dicha obra obstáculos mil, a menos que, prevenidos los hombres, se pongan en guardia contra ellos, en los límites de lo posible.

39. Hay cuatro especies de ídolos que llenan el espíritu humano. Para hacernos inteligibles, los designamos con los siguientes nombres: la primera especie de ídolos, es la de los de la tribu; la segunda, los ídolos de la caverna; la tercera, los ídolos del foro; la cuarta, los ídolos del teatro.

40. La formación de nociones y principios mediante una legítima inducción, es ciertamente el verdadero remedio para destruir y disipar los ídolos; pero sería con todo muy conveniente dar a conocer los ídolos mismos. Existe la misma relación entre un tratado de los ídolos y la interpretación de la naturaleza, que entre el tratado de los sofismas y la dialéctica vulgar. 

41. Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y en la tribu o el género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es con respecto a las cosas, como un espejo infiel, que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe.

42. Los ídolos de la caverna tienen su fundamento en la naturaleza individual de cada uno; pues todo hombre independientemente de los errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida, sea a causa de disposiciones naturales particulares de cada uno, sea en virtud de la educación y del comercio con los otros hombres, sea a consecuencia de las lecturas y de la autoridad de aquellos a quienes cada uno reverencia y admira, ya sea en razón de la diferencia de las impresiones, según que hieran un espíritu prevenido y agitado, o un espíritu apacible y tranquilo y en otras circunstancias; de suerte que el espíritu humano, tal como está dispuesto en cada uno de los hombres, es cosa en extremo variable, llena de agitaciones y casi gobernada por el azar. De ahí esta frase tan exacta de Heráclito: que los hombres buscan la ciencia en sus particulares y pequeñas esferas, y no en la gran esfera universal.

43. Existen también ídolos que provienen de la reunión y de la sociedad de los hombres, a los que designamos con el nombre de ídolos del foro, para significar el comercio y la comunidad de los hombres de que tienen origen. Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje; pero el sentido de las palabras se regula por el concepto del vulgo. He aquí por qué la inteligencia, a la que deplorablemente se impone una lengua mal constituida, se siente importunada de extraña manera. Las definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y armarse anticipadamente en muchos asuntos, no les libertan por ello de esta tiranía. Pero las palabras hacen violencia al espíritu y lo turban todo, y los hombres se ven lanzados por las palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas.

44. Hay, finalmente, ídolos introducidos en el espíritu por los diversos sistemas de los filósofos y los malos métodos de demostración; llamámosles ídolos del teatro, porque cuantas filosofías hay hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, según nosotros, otras tantas piezas creadas y representadas cada una de las cuales contiene un mundo imaginario y teatral. No hablamos sólo de los sistemas actualmente extendidos, y de las antiguas sectas de filosofía; pues se puede imaginar y compone por muchas otras piezas de ese género, y errores completamente diferentes tienen causas casi semejantes. Tampoco queremos hablar aquí sólo de los sistemas de filosofía universal, sino que también de los principios y de los axiomas de las diversas ciencias, a los que la tradición, una fe ciega y la irreflexión, han dado toda la autoridad. Pero es preciso hablar más extensa y explícitamente de cada una de esas especies de ídolos, para que el espíritu humano pueda preservarse de ellos. 

Bibliografía:

Bacon, F. Novum Organum. Porrúa. México. 2009.

Biografía de Bacon:
https://es.wikipedia.org/wiki/Francis_Bacon

Entrevista con el científico Ilya Prigogine

El problema del conocimiento en René Descartes

En su Discurso del método, editado en 1637, Descartes inicia con la afirmación de que la razón es la cosa mejor repartida en el mundo, y que la diversidad de opiniones depende de los “diversos caminos que sigue la inteligencia”. Esto es, la diversidad de resultados que cada quien obtiene del ejercicio de su razón depende del “método” que emplee para guiarla. En esta primera parte del Discurso también expone otros dos presupuestos que animan su indagación sobre el método: una es la consideración de que en las ciencias es posible un método universal, la otra, que para encontrar este método universal no es necesario abarcar el campo de experiencia de todas las ciencias, sino simplemente buscar el fundamento de ellas en la razón, en el interior del hombre.

Para Descartes, no obstante que reconociese el valor de la experiencia en el desarrollo del conocimiento, es en el sujeto donde primordialmente se origina el verdadero conocimiento. No se le puede llamar propiamente conocimiento a aquel sobre el cual se pueda guardar alguna duda, pero es sabido que el conocimiento sensible muchas veces nos engaña, por lo que no se debe uno fiar de él. Así, el filósofo francés empieza por rechazar todo conocimiento que tenga por base la actividad de los sentidos. Se quedará, pues, tan sólo con el pensamiento que no tenga su origen en una relación con el exterior, y que dé pruebas de su validez.

            Descartes observó que la matemática es la única ciencia que funciona según estos criterios, en donde es la sola razón quien establece los principios y el desarrollo de sus conocimientos. Por ello pretendió llevar ese mismo espíritu epistemológico a todas las ciencias y a la filosofía, para establecer una especie de matemática universal. En la segunda parte del Discurso expone cuatro de las reglas fundamentales que según él servirían para construir dicha ciencia.

            La primera de estas reglas dice: “no recibir como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal, evitando cuidadosamente la precipitación y los prejuicios”. Con esta regla, que en la matemática se sigue al establecer los axiomas de que se parte en la construcción de un sistema matemático, se pretenden establecer los conceptos fundamentales o principios, caracterizados por su naturaleza autoevidente, y que corresponden a un modo intuitivo de conocimiento.

            En la segunda regla se propone “dividir cada una de las dificultades con que tropieza la inteligencia al investigar la verdad, en tantas partes como fuera necesario para resolverlas”. Esta es la regla del análisis, la cual es coherente con la noción cartesiana expresada en la tercera regla (regla de la síntesis), que afirma que el conocimiento debe construirse “empezando siempre por los más sencillos, elevándose por grados hasta llegar a los más compuestos”. Es decir, se debe explicar siempre lo confuso por lo claro y lo complejo por lo sencillo; por lo cual es necesario analizar bien los problemas complejos o confusos. En virtud de esto deben explicarse la totalidad de los fenómenos en estudio sin mayor esfuerzo que el puesto en la aplicación rigurosa de estas sencillas reglas.

            Por último, es preciso “hacer enumeraciones tan completas y generales, que den la seguridad de no haber incurrido en ninguna omisión”. Ésta regla consiste en habituarse a hacer revisiones de la aplicación del propio método, para evitar la precipitación y reforzar los buenos hábitos del análisis y la síntesis.

            En estas cuatro reglas están implícitas la intuición y la deducción, operaciones fundamentales de la mente que Descartes menciona en su obra póstuma Reglas para la dirección del espíritu. En ella, define a la intuición del siguiente modo:

Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engañosos de la imaginación –mala reguladora- sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepción firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la razón. […] Así todos vemos por intuición, que existimos, que pensamos, que un triángulo está formado por tres líneas, que un globo no tiene más que una superficie, y otras verdades semejantes, más numerosas de lo que comúnmente se cree por el desdén que sentimos a aplicar el espíritu a cosas sencillas.

            Por otro lado, la deducción es entendida por Descartes como “una operación por la cual comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza”.

            Y bastan estas dos operaciones para acceder a todo conocimiento. La intuición nos proporciona los conocimientos sencillos que son empleados para explicar cualquier conocimiento complejo, por medio del razonamiento deductivo. Pero, además, en las reglas mencionadas también está implícita la duda como una actitud fundamental del investigador de una verdad científica o filosófica. Esta duda metódica es la que aplicará Descartes para establecer los primeros principios del conocimiento.  

Como a veces los sentidos nos engañan –escribe en el Discurso del método-, supuse que ninguna cosa existía del mismo modo que nuestros sentidos nos la hacen imaginar. Como los hombres se suelen equivocar hasta en las sencillas cuestiones de geometría, consideré que yo también estaba sujeto a error y rechacé por falsas todas las verdades cuyas demostraciones me ensañaron mis profesores. Y, finalmente, como los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos, podemos también tenerlos cuando soñamos, resolví creer que las verdades aprendidas en los libros y por la experiencia no eran más seguras que las ilusiones de mis sueños.

Pero enseguida noté que si yo pensaba que todo era falso, yo, que pensaba, debía ser alguna cosa, debía tener alguna realidad; y viendo que esta verdad: pienso, luego existo era tan firme y tan segura que nadie podría quebrantar su evidencia, la recibí sin escrúpulo alguno como el primer principio de la filosofía que buscaba.

            Luego de rechazar todo conocimiento que tuviese como fundamento a la experiencia, sólo quedó en pie una verdad: pienso, luego existo. Esta verdad es caracterizada por Descartes para seguir su modelo y establecer un criterio de verdad. Este criterio consiste en que “las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas”. Y por lo general no se requiere de algo externo a esas ideas para validarlas.

            A partir del conocimiento de sí mismo, Descartes puede también deducir algunas ideas relativas a las cosas exteriores, como que están constituidas por substancias, que tienen duración, número, etc. Pero, ¿cómo explicar que posea la idea de un ser más perfecto que él? ¿Cómo podría esta idea originarse en él mismo, un ser imperfecto? Podría decirse que quizás tal idea sea producto de la imaginación, una mera fantasía; sin embargo, Descartes considera esta idea como una idea vista a través de la intuición.

Esta idea de un Ser soberanamente perfecto infinito –escribe en sus Meditaciones metafísicas- es verdadera porque, aun en el caso de que pudiéramos imaginar que tal ser no existe, no podemos hacer que su idea no nos represente nada real. Es tan clara y distinta, que todo lo que mi espíritu concibe distinta y claramente de real y verdadero y encierra alguna perfección, está contenido en la idea de Dios.

            De la verdad de su propia existencia, así como de otras verdades relativas a las cosas externas y que son deducidas del primer principio, concibe Descartes que Dios debe existir necesariamente, aunque no pueda conocerlo en su infinita perfección. La idea de la existencia de Dios es para él, de hecho, “la más verdadera, la más clara y la más distinta”. Toda idea clara y distinta es puesta por Dios en el alma humana, incluyendo la de sí mismo. Siendo Dios de esta manera el fundamento no sólo ontológico, sino también epistemológico, del mundo.

            La facultad de juzgar o discernir lo verdadero de lo falso, pues, es puesta por Dios en el alma humana. Y no puede ser que Dios engañe al hombre, puesto que eso estaría en contradicción con la naturaleza perfecta de Dios. Pero, entonces, ¿cuál es el origen del error en el ser humano? El filósofo francés nos dirá que este se debe a la inadecuación entre la voluntad y el entendimiento.

            Descartes considera que la voluntad es infinita en el hombre, mientras que su entendimiento es limitado. El error surge cuando la voluntad lleva al entendimiento a querer comprender lo que sobrepasa sus límites: “[…] se extravía fácilmente y elige lo falso por lo verdadero y el mal por el bien”. Pero también el error es producto de la impotencia humana, en la medida que participa de la nada, del no-ser. Pues el hombre es para Descartes algo situado entre Dios y la nada. En la medida en que participa de Dios conoce verdaderamente, y yerra en la medida que no es Dios.

Fuente: Podcast Filosofía