Funes o del Devenir

Comentario filosófico a un breve pasaje del cuento Funes el memorioso, de Jorge Luis Borges. [Duración 9:48]

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Algunas ideas fenomenológicas

Edmund Husserl (1859-1938)

por Mauricio Enríquez

Edmund Husserl, en su obra Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, expone su teoría acerca de una forma nueva de filosofar o abordar los problemas filosóficos. 

 

A continuación delimitaré algunos de los conceptos elementales en torno a la cuestión de la indagación de la verdad que este autor nos ofrece en la obra mencionada. Estos conceptos son los siguientes: esencia, intuición, mundo, actitud natural, epojé.

Esencia.

Husserl contrapone a este concepto el concepto de “Hecho”. Hay una diferencia primordial entre el conocimiento de hechos y el conocimiento de esencias (o eidos). El conocimiento de hechos, también llamado por Husserl “conocimiento natural” corresponde al conocimiento de la experiencia perceptiva. A este tipo de conocimiento se dedican las ciencias particulares o “ciencias del mundo”.

Pero, junto al conocimiento de experiencia coexiste un conocimiento eidético o de esencias, las cuales subyacen en la experiencia que el sujeto tiene con las cosas. Aprehender estas esencias en su pureza es el objetivo de una ciencia especial que, en cierto modo, no puede ser otra que la filosofía. Las ciencias particulares no pueden ocuparse en esta misión. La física, por ejemplo, puede tratar de indagar las leyes que explican los hechos de los sonidos o los referentes a hechos luminosos, pero de ningún modo podrán dar una idea de lo que es “el sonido” o “la luz” como esencias. Como ciencia del mundo, de hechos, sólo nos puede ofrecer relaciones entre hechos en vez de esencias.

No obstante esta separación en la manera de proceder del hombre frente a los hechos o las esencias, que da lugar a la división de las ciencias, los hechos y las esencias en sí son inseparables: no hay hechos sin esencia, ni esencias sin hechos.

Intuición.

Por intuición, Husserl puede entender dos cosas: una intuición individual o empírica y otra esencial o eidética. Ambas son una forma inmediata de conocer objetos, pero con una diferencia radical en la naturaleza de tales objetos: “La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura”¹. 

 

La intuición individual es la percepción o conocimiento sensible, en la cual se captan los hechos o fenómenos de una manera inmediata y a través de “escorzos”, es decir, a través de perspectivas unilaterales del objeto. Es la forma peculiar de conocimiento de las ciencias particulares, donde para completar el conocimiento de un hecho debe vérsele desde todos los ángulos posibles. Este proceso, sin embargo, suele quedar siempre inacabado.

Por otro lado, la intuición esencial posee para Husserl una naturaleza muy distinta a la de la intuición individual, en cuanto que se refiere al ser fijo de los hechos o fenómenos, sin el cual no sería posible su manifestación como hechos o fenómenos individuales. La intuición individual se refiere siempre al estado contingente de los objetos. No obstante esta distinción conceptual, una intuición individual puede convertirse en una intuición esencial.

Mundo.

El mundo es el conjunto total de objetos de la experiencia. Pero, estos objetos de la experiencia no se reducen a meras cosas materiales, sino que también pueden ser bienes o valores. El mundo, según esto, es un mundo práctico, porque representa fines que interesan al hombre. Y en el límite del mundo concebible (lo que puede ser representado en la conciencia) inicia el horizonte de lo indefinido, que se modifica en el proceso de ampliación de nuestra conciencia. 

 

Una clasificación que emplea Husserl de esta categoría es la de mundo circundante natural frente a mundo circundante ideal. Los mundos circundantes ideales se fundan en la actividad humana conciente, en los campos de la ciencia y de la filosofía. Por ejemplo, cuando alguien se ocupa de las representaciones de la matemática se involucra en una actitud matemática, vive momentáneamente en un “mundo matemático”, fuera del “mundo natural”, que no es otro más que aquel en que el hombre vive espontáneamente. Los mundos circundantes ideales no suprimen al mundo circundante natural, sino que lo sustituyen momentáneamente, pasándolo a un trasfondo.

Por otra parte, este mundo circundante es intersubjetivo:

Todo lo que es aplicable a mí mismo, sé que también es aplicable a los demás hombres que encuentro ahí delante en mi mundo circundante. Teniendo experiencia de ellos como hombres, los comprendo y los tomo como sujetos-yos de los que yo mismo soy uno y como referidos a su mundo circundante natural. Pero esto de tal suerte, que concibo su mundo circundante y el mío como siendo objetivamente un mismo mundo, del que todos nosotros nos limitamos a tener conciencia de diversa manera.²

La actitud natural.

La tesis general de la actitud natural se expresa en los siguientes términos:

Yo encuentro constantemente ahí delante, como algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a que pertenezco yo mismo, como todos los demás hombres con que cabe encontrarse en ella y a ella están referidos de igual modo. La “realidad” la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando ahí delante y la tomo tal como se da, también como estando ahí.³

Se trata del conocimiento inmediato y abstruso típico del hombre común. Conocer la realidad de manera más completa, o más segura, es la meta de las “ciencias de la actitud natural”, de las ciencias de hechos.

La epojé.

Husserl pretende dar un vuelco radical a la actitud natural con la actitud de “poner entre paréntesis” el conocimiento usualmente admitido como verdadero. Esta actitud la denomina con el término empleado antiguamente por los filósofos escépticos, epojé: “Un cierto abstenerse de juzgar, que es conciliable con la convicción no quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad”⁴. Aunque emparentada con la duda metódica cartesiana, la epojé no elimina las tesis que se hayan sometidas a evaluación, sino que simplemente son “desconectadas” del uso conciente en el discurso acerca de lo real.

Con la epojé fenomenológica es posible desconectarse de los principios epistémicos en que se funda tanto el conocimiento natural (el del hombre común) como el conocimiento científico. Lo que Husserl busca con la epojé es el descubrimiento de un nuevo dominio científico, que es el de la ciencia de las esencias, la ciencia eidética, la fenomenología.

Epílogo.

La fenomenología de Husserl, más que un mero método de investigación es por sí misma una propuesta filosófica que tiene por objetivo replantear desde sus fundamentos el conocimiento, sobre todo el filosófico, dándole a éste último una misión específica: la investigación de las esencias.

Para ello propone la vía de la suspensión del juicio o epojé. Esta es la alternativa a una actitud natural que es característica en el hombre común y en el hombre de ciencia. Podría decirse que debe ser la actitud epistémica del investigador filosófico. No dar por verdadero nada de lo que la conciencia inmediata toma por verdad; suspender el juicio para poner a punto esa otra capacidad intelectual tan poco explotada, que es la intuición eidética.

Bibliografía.

1 Husserl, E. Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. p. 21.

2 Ibíd. p. 68.

3 Ibíd. p. 69.

4 Ibíd. p. 72.

La cultura moderna

por Mauricio Enríquez

Martin Heidegger plantea en su obra “La época de la imagen del mundo” un panorama del sentido que tiene la civilización moderna, comparada con otras épocas históricas como la antigüedad y la edad media. Dicho planteamiento, a su vez, parece sostenerse sobre el problema metafísico de la olvidada pregunta que interroga por el Ser. Interpreta el modo moderno de ser y de pensar como una forma más de evasión de la actitud y el preguntar más dignos de ser asumidos. Y la forma específicamente moderna que manifiesta esta huida comprende los siguientes elementos: 1) ciencia, 2) técnica, 3) arte, 4) cultura y 5) el olvido de los dioses. Heidegger analiza las características de la primera, la ciencia, para de allí derivar una interpretación del ser total de la época.

Me interesa en este ensayo complementar ese análisis de Heidegger del ámbito científico con el del ámbito de la cultura, tomando de ésta específicamente los siguientes aspectos o facetas: 1) economía y 2) educación. ¿Hay coincidencias entre los rasgos característicos de la ciencia moderna y los de la cultura? ¿En qué consisten dichas coincidencias? Estas son las cuestiones que trataré de aclarar enseguida.

La ciencia moderna.

Heidegger hace hincapié en distinguir la ciencia moderna de las ciencias antigua y medieval, mostrando que están inscritas en imaginarios del mundo radicalmente diferentes al de nuestra época:

[…] tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y cuestionar los fenómenos naturales. ¹

 

La interpretación del mundo en la Grecia antigua no era la que ahora se tiene, esto es, la de un conjunto total de representaciones. Los filósofos griegos no establecían ninguna oposición sujeto-objeto en sus reflexiones, así como tampoco hablaban de una res extensa en oposición a una res cogitans. La verdad era entendida por ellos de un modo realista u objetivista, como en la teoría de las ideas platónicas existentes por sí mismas, independientes tanto de las cosas (copias mundanas) como de las almas que las piensan, o bien, como la consciencia de las formas que subyacen a las cosas. En ambos casos, no resulta problemático el qué haga la consciencia cognoscente para acceder a la esencia o verdad de las cosas, puesto que es comprensible de suyo que lo pensado corresponde exactamente con el ser de la cosa pensada. Es del ser mismo, en donde el mismo hombre se haya inmerso, de quien depende el conocer o no conocer la verdad de las cosas.

La esencia de la ciencia moderna consiste, según Heidegger, en la investigación, actividad humana caracterizada por implicar un proyecto, el experimento y una empresa. Cualidad ajena a la ciencia antigua y medieval, el experimento, implica recrear ciertas condiciones que muestren el comportamiento de los fenómenos al evaluarlos frente a una teoría o hipótesis previa. La ciencia antigua y medieval carecían de este modo de proceder; si acaso, se limitaban a la mera observación de los fenómenos, sin plantearse hipótesis ni organizar experimentos. Además, la ciencia moderna posee la cualidad de empresa en cuanto está organizada en torno a una comunidad científica que comparte formas estandarizadas de proceder en sus actividades. Así, el conocimiento, el lenguaje científico y sus métodos se hallan bien sistematizados.

La pregunta central en esta indagación sobre la esencia de la ciencia moderna es expresada de la siguiente manera: “¿Qué concepción de lo ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se torne investigación?”² Puede darse a esta pregunta una escueta solución diciendo simplemente que el ser de los entes es concebido como simple presencia y la verdad, correspondientemente, como mera certeza representativa. El proceder anticipador de todo proyecto científico implica una concepción de la verdad como representación, así como el rigor (sea de las ciencias naturales o humanas) implica la constatación de la teoría a través de “hechos”, de eventos concretos, positivos, como el experimento o las fuentes, es decir, de una concepción del ser de lo ente como algo dado, presente; por otra parte, el carácter empresarial de la ciencia no es más que la consideración de la propia actividad de investigación científica desde esta perspectiva ontológica y epistemológica, es decir, cosificada en un sistema de procedimientos e instituciones prefijado. Por último, el rasgo distintivo de la ciencia moderna que se expresa en su especialización o división en distintos campos de fenómenos de estudio, obedece a esa concepción del ser de los entes como presencia, lo que imposibilita que exista una ciencia que trate sobre el ser en general.

Heidegger considera que esta manera de concebir el ser y la verdad son exclusivos de la época moderna iniciada con Descartes, que es una concepción casi natural de nuestro espíritu y que, por lo mismo, es lo primero que debe cuestionarse. 

 

La cultura moderna.

Aunque quizás no sea posible aplicar todos los rasgos antes enumerados de la ciencia (proyecto, rigor, empresa y especialización) a la cultura, algunos sí lo son; no obstante, lo más importante es ver si responden a la misma concepción del ser y de la verdad encontrada para la ciencia. Pero antes hay que precisar el significado de “cultura”. Heidegger nos ofrece la siguiente definición:

[…] la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.³

 

En el concepto de cultura parecen subsumirse el resto de los fenómenos que Heidegger considera esenciales en la Edad Moderna, es decir: la ciencia, la técnica, el arte, la religión misma. La cultura comprende todo el obrar humano que, como decía Aristóteles, se halla siempre orientado hacia un Bien, hacia un Valor. Pero, dada la multiplicidad de tipos de valor, se tiene que en el fenómeno de la cultura aparece el rasgo de la especialización, como en la ciencia. Aunque la ciencia misma es parte de la cultura, al igual que la política, la moral, la economía, la educación, el lenguaje, el sistema de medios de comunicación, etc. El problema de esa distinción parcelaria dentro de la totalidad cultural consiste en que ninguna de las partes es completamente independiente de las otras o del todo, y por tanto, la excesiva relevancia que pueda atribuirse a alguna de ellas para definir el ser del hombre o de la cultura significa un craso error.

Cada uno de estos ámbitos de la cultura implican bienes y valores al cuidado de una “política cultural”. El carácter de empresa de la ciencia, por ejemplo, desde mi punto de vista no es otra cosa que la expresión de una política cultural en materia científica. Los valores y bienes científicos que han demostrado su utilidad o efectividad son perpetuados a través de esta política en las instituciones y procedimientos de investigación. Pero algo similar ocurre en otros ámbitos culturales. Menciono y analizo sólo dos de ellos: el económico y el educativo. 

 

Aunque muchos podrán objetar que lo económico es algo ajeno a lo cultural, por lo que hay que distinguir entre política económica y política cultural, creo que eso es cuestión de perspectiva. En cierto modo existen los bienes y los valores económicos. Por el sólo hecho de ser productos de la actividad humana, los hechos económicos son también culturales. Nuestra época se caracteriza en este ámbito por el cuidado de bienes como la industria y por la promoción de valores como la libre competencia, por dar sólo algunos ejemplos. La producción masiva de mercancías es lo que caracteriza económicamente a nuestra época, donde el mismo trabajo humano ha pasado a ser una mercancía: el trabajo asalariado. 

 

En el ámbito educativo existe la institución escolar, encargada de la educación de masas de personas para su inclusión en el modo de vida capitalista. Los contenidos de aprendizaje están determinados por los valores de dicho modo de vida. Si acaso existe un “proyecto”, este lo es en el sentido de un proceder anticipador, es decir, como un modo de ser y de hacer previamente dado que sólo reproduce lo ya conocido en vez de transformarlo. En este sentido, la educación “adapta” o “ajusta” al individuo a un modo convencional de vida, sin enseñar a crearla. Lo mismo ocurre en los proyectos del ámbito económico. 

 

¿Qué concepción de lo ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la cultura adopte estas formas? Creo que la respuesta es la misma dada anteriormente para el asunto de la ciencia. Veamos primero cómo puede aplicarse tal respuesta al ámbito económico. Lo esencial de la economía moderna es la producción masiva sin control y el desenfreno del comercio. Pero la producción es la transformación de la naturaleza de acuerdo con la utilidad humana, por lo que, la producción masiva consiste en una relación con la naturaleza del tipo explotador-explotado. El hombre humaniza la naturaleza al producir mercancías y crear la cultura. Someter a la naturaleza, tenerla, utilizarla, es la actitud fundamental del hombre moderno. Y esto guarda una relación directa con la concepción del ser del ente como presencia, como objeto o cosa manipulable. 

 

Por otro lado, la educación que concibe el conocimiento o la verdad como mera certeza representativa, como un producto y no como un proceso crítico en las mentes de quienes participan en la relación pedagógica (educador y educando) acaba por convertir a estos sujetos en objetos, en autómatas que sólo guardan y transmiten información. Sin duda que esta forma de educación puede hacer inteligentes a los individuos, es decir, eficientes para la solución de ciertos tipos de problemas, pero no los hará sensibles a una concepción de la verdad como proceso de desocultamiento (aletheia), que es la concepción heideggeriana.

Conclusiones.

Para Heidegger, la concepción de lo ente como simple presencia y de la verdad como certeza representativa que subyace a la mentalidad moderna constituye una evasión de lo que es más digno de ser indagado: la cuestión de qué es el Ser. Esta pregunta olvidada debe recuperarse. 

 

¿Qué cambios culturales podrían producirse con la afirmación de esta pregunta? Es difícil predecir, por ejemplo, si posibilitará un nuevo tipo de ciencia o, simple y llanamente, abolirá a la ciencia tal como hoy se conoce. En el terreno económico, quizás, la afirmación de esta cuestión construya una nueva base en que se sostenga la relación del ser humano con la naturaleza, donde nos ubiquemos respetuosamente en ella, y no en una actitud de explotadores. En lo educativo, posibilitaría la formación de seres humanos a través del ejercicio de la libertad, del ser y pensar auténticos.

Significaría, en cierto modo, la consideración del ser no como una presencia fija sino como un devenir y de la verdad como un desocultar: una búsqueda interminable. 

 

1 Heidegger, M. Caminos del bosque. Alianza Editorial. Madrid. 2010. Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte. p. 64.

2 Op. Cit. p. 71.

3 Op. cit. pp. 63-64.