Ágnes Heller y Spinoza: ¿qué significa sentir?

¿Qué son los sentimientos? ¿Cómo funcionan? Estas y otras cuestiones me propongo analizar sucintamente en las siguientes líneas, apoyándome en dos grandes figuras de la filosofía: el clásico holandés Baruch de Spinoza y la filósofa húngara Ágnes Heller.

Sentir es estar implicado en algo.

Esta es la hipótesis de que parte Agnes Heller en su conceptualización de los sentimientos. Según esta hipótesis, los sentimientos humanos derivan de una cierta relación o conexión de las personas con otras cosas (otras personas, animales, objetos, etc). Y esta implicación puede ocurrir en diferentes modos: puede ser positiva o negativa, directa o indirecta, y también activa o reactiva, o en combinaciones de estos modos. Veamos lo que significan estos modos de implicación a través de algunos ejemplos.

Un joven que se prepara para su primera cita amorosa se halla implicado positivamente, ya que la imaginación del encuentro que espera le produce una alegría; pero también se halla directamente implicado, ya que ese encuentro significa un fin último, es decir, no es un medio para otro fin; por otro lado, también podrá estar activamente implicado al hacer todo lo que esté a su alcance para enamorar a su pareja.

Otro ejemplo. Un estudiante de licenciatura que estudia para un examen en una asignatura que detesta estará implicado negativamente y su conducta será más bien reactiva, con el mero fin de pasar el examen para luego olvidarse del tema, por lo que su implicación es indirecta (su interés no se centra en aprender, sino en no reprobar).

Por otro lado, Heller nos señala que la implicación no es algo que sea exterior a los fenómenos de la conducta o del pensamiento, sino que es parte esencial de ellos:

La implicación no es un “fenómeno concomitante”. No es que haya acción, pensamiento, habla, búsqueda de información, reacción, y que todo eso esté “acompañado” por una implicación en ello; más bien se trata de que la propia implicación es el factor constructivo inherente del actuar, pensar, etc., que la implicación está incluida en todo eso, por vía de acción o de reacción.¹

Hasta aquí, todas las características enumeradas por Heller de los sentimientos, también pueden ser explicadas desde la terminología spinoziana. A continuación hago este cotejo conceptual, empezando por esta última propiedad de ser el sentimiento un factor esencial en toda actividad humana.

Spinoza define la esencia humana como el esfuerzo con que alma y cuerpo procuran perseverar en su ser. Este esfuerzo llamado por Spinoza conatus, se puede ver afectado tanto de manera afirmativa como opresiva por las circunstancias en que el individuo se encuentra con otros cuerpos, en medio del mundo. Un afecto opresivo tiende a limitar la potencia de obrar del cuerpo o del alma humanos, en cambio, uno afirmativo tenderá a aumentar esa misma potencia. El estar implicado de Heller es, en términos de Spinoza, estar afectado por cuerpos exteriores y, efectivamente, puede ser positiva o negativa.

Pero también puede ser activa o reactiva, según si la causa de la afección reside primordialmente en el propio individuo o en un cuerpo externo. Un afecto es activo en la medida en que es producto del esfuerzo propio, o es una expresión de la propia esencia, donde el individuo lo determina desde su interior. A esto también Spinoza llama libertad y, por lo general, está acompañada de un sentimiento de alegría.

Tal libertad es en el hombre una propiedad relativa o limitada, puesto que nadie puede en sentido absoluto ser causa de todos sus afectos. El individuo humano es finito y está determinado de múltiples maneras por otros entes del mundo social. Esto lo convierte en un ser pasional, ya que Spinoza llama pasión a los afectos pasivos u opresivos.

[…] el hombre está siempre necesariamente sometido a las pasiones y sigue el orden común de la Naturaleza y lo obedece, y, en cuanto lo exige la naturaleza de la cosas, él mismo se adapta a él.²

No obstante este carácter limitado de la libertad humana, su desarrollo completo constituye un problema ético fundamental. Para Spinoza, la virtud y la potencia (psicofísica, igual del alma que del cuerpo) son la misma cosa. Y no está de sobra decir que los afectos que más contribuyen al desarrollo humano son los afirmativos.

Figura y trasfondo de la implicación.

Dependiendo de si el centro de la conciencia permanece en medio de la implicación o se enfoca en el objeto, tendremos según Heller a la implicación o sentimiento como “figura” o como “trasfondo”. La implicación se hace figura en todos aquellos casos en que “la acción, el pensamiento, la relación con alguien o algo encuentran cerrado el paso”³. Por ejemplo, una relación de amistad puede decaer en una profunda tristeza si un día descubrimos que nuestro amigo es un hipócrita que en realidad nos ha estado manipulando. De pronto, el vínculo que antes teníamos con esa persona se rompe irreversiblemente, pues no es la misma persona en realidad. Además del dolor puede sobrevenir un sentimiento de odio, ira, indignación o miedo, avivado por la presencia del falso amigo. 

 

La implicación como trasfondo significa que ésta no se sufre, en apariencia, porque en realidad sigue presente, pero la persona está tan enfocada (activa o reactivamente) en su objeto que el sentimiento subyace desapercibido. Un ejemplo típico de este mecanismo se da cuando se seleccionan medios para un fin:

Piénsese en el avaro, que está profundamente implicado en conseguir dinero. Para conseguir el objeto de su vida, la acumulación de moneda, tiene que reflexionar: ¿qué inversión será más adecuada? ¿La que le produzca rápidamente unos beneficios menores? ¿O la que dé beneficios más tardíos, pero más cuantiosos? ¿No es excesivo el riesgo que acompaña a esa inversión? Etc. Como trasfondo, la codicia está presente en todo momento, pues de otro modo nuestro avaro no andaría meditando medios para este fin. Pero ha de suspenderla (ha de relegarla al trasfondo de su conciencia) precisamente para mejor conseguir su objetivo.⁴

Pero, sobre todo, se relegan al trasfondo los sentimientos por la fuerza con que otros se imponen en el presente. Así, por ejemplo, mi gusto por la lectura literaria no puede mantenerse en el foco de mi conciencia, como figura, si soy un profesor de matemáticas que en este momento tiene que preparar una lección de cálculo diferencial. Entonces, mi gusto literario permanece en el trasfondo, confinado por la fuerza de un objeto (el cálculo) y un sentimiento (el deber) de distinta naturaleza. 

 

Para verificar que también en el pensamiento de Spinoza podemos encontrar las nociones de figura y trasfondo, aunque en otros términos, recordemos que antes hemos dicho que los sentimientos son afecciones, modos específicos de relacionarnos con nuestro entorno. Pues bien, dichas afecciones implican ciertos “vestigios” o huellas en el cuerpo humano:

Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo exterior a chocar frecuentemente con otra parte blanda, modifica el plano de ésta y le imprime ciertos como vestigios del cuerpo exterior que impulsa a aquélla.⁵

Al ocurrir cualquier afección del cuerpo se forma paralelamente en el alma una imagen, y si esta afección se reproduce, es decir, el mismo choque de las partes fluidas sobre las partes blandas, entonces también se reproducirá la imagen correspondiente en la mente humana. Para Spinoza hay un paralelismo psicofísico entre eventos mentales y corporales. Pero de los tantos vestigios que un individuo humano puede acumular en su cuerpo por sus experiencias con el mundo social sólo algunos se muestran en la superficie de la conducta o la conciencia. El cuerpo humano es incapaz de expresarlos a todos a la vez, por lo que la mayoría permanecen ocultos, pero latentes.

En Spinoza, lo que causa la manifestación de un afecto es su intensidad relativa a los demás afectos: entre más intenso, más manifiesto o conciente es. Esto se expresa en la siguiente proposición de la Ética:

Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir.⁶

Y en cuanto a la intensidad de una pasión, depende, por mencionar sólo algunos factores, de la proximidad temporal de la causa de la pasión, o bien, de la naturaleza de dicha causa: si es un hecho necesario, posible o contingente. 

 

En lo que se refiere a la proximidad temporal, un afecto es más intenso si la causa que lo produce se halla presente que, por otro lado, si contemplamos su causa como algo ya pasado o que ocurrirá en el futuro. Y somos afectados por una causa futura o pasada con mayor intensidad en cuanto más próxima sea al presente. De modo que un afecto es muy débil conforme más distante esté del presente su causa: algo de nuestro pasado lejano, o bien, de un lejano futuro. 

 

La naturaleza necesaria de una causa significa que su existencia es forzosa, es decir, que ocurre siguiendo las leyes absolutas de la naturaleza. En cambio, un hecho contingente se entiende como aquel en que atendiendo a su pura esencia no se sigue forzosamente su existencia. Un hecho posible, por otro lado, será aquel en que atendiendo a las causas que lo producen no se encuentre, sin embargo, que tales causas estén necesariamente determinados para producirlo.

Spinoza considera que los afectos producidos por causas necesarias son más intensos que los producidos por causas posibles, debido a que la existencia del origen del afecto está garantizada en los primeros, casi presente, mientras que en los segundos hay cabida para imaginar su ausencia. En cambio, los afectos producidos por causas que se imaginan contingentes son los más débiles, pues no hay en ellas nada que fundamente su propia existencia. Veamos algunos ejemplos de esto.

La grata sorpresa producida por el hecho de haberse ganado la lotería (una causa contingente) puede ser muy intensa en el momento en que se vive y relegar al trasfondo de la conciencia muchos otros sentimientos; incluso después de cierto tiempo, el recuerdo de este hecho puede conservar cierta fuerza; sin embargo, este mismo hecho contemplado en el futuro (volver a ganarse la lotería) tendrá muy poca influencia, no sólo por no estar presente, sino sobre todo por la naturaleza contingente del hecho: nada hay en el hecho de ganarse la lotería de lo cual se siga necesaria o posiblemente el hecho de ganarse la lotería. 

 

Al asistir a una entrevista para aspirar a un empleo puedo abrigar la esperanza de ser aceptado si considero que, además de haber vacantes, tengo las aptitudes y la experiencia suficientes para ello; todo esto vuelve posible el hecho de ser contratado. Pero puedo también sentir una seguridad de conseguirlo si el jefe de personal es un viejo amigo mío. Esta condición vuelve altamente posible mi contratación si no es que casi necesaria y mi sentimiento de satisfacción será mayor que una simple esperanza.

En Spinoza, pues, las nociones de figura y trasfondo corresponden con los modos en que los afectos son reprimidos por otros más intensos, que son los que se manifiestan en la conciencia. Pero el ser reprimidos no equivale a que dejen de existir, sino sólo a que se mantengan transitoriamente inconscientes. Todos ellos en conjunto, al ser modos específicos en que las personas nos relacionamos con el mundo social, constituyen nuestro carácter, nuestro talante o ingenio específico.

Sentimiento, mundo y voluntad.

La concepción del ser humano sustentada por Heller postula dos condiciones generales de la existencia. La primera de ellas, denominada “esencia muda de la especie”, consiste en el equipamiento biológico con que nace todo ser humano, a partir del cual podrá posteriormente desarrollar su humanidad. La otra, llamada “carácter propio de la especie”, es adquirida por las relaciones que establecemos con las cosas y personas dentro del mundo social, se forma a partir de la experiencia social del individuo. La carencia de alguna de estas dos condiciones limita el desarrollo pleno del hombre.

Un caballo se desarrolla completamente como tal, tanto si crece en el monte como si lo hace entre los seres humanos; pero el hombre sólo puede completar su humanidad en el mundo social. Para adquirir la humanidad los individuos en desarrollo deben apropiarse del conjunto de relaciones con el mundo social que caracterizan lo humano. Y en el proceso de esta apropiación los sentimientos desempeñan un papel regulador, de acuerdo con la preservación y afirmación del individuo. 

 

En este proceso de apropiación del mundo entra en juego también la “voluntad” humana, particularmente en el desarrollo de la moralidad. La voluntad involucra también a los sentimientos de una manera muy peculiar.

La voluntad no es sino la concentración en orden a alcanzar un objetivo en el que estamos positivamente implicados, incluyendo la selección de los medios necesarios para conseguirlo.⁷

Para Heller hay una diferencia importante entre el querer, como un acto de la voluntad, y el mero desear. La voluntad no sólo se refiere a una implicación con un determinado objetivo, sino además con la necesidad de realizarlo, es decir, con un “deber” y con una “responsabilidad”. El deseo, en cambio, sólo nos liga al objeto deseado, sin deber ni responsabilidad.

Mediante la voluntad se vuelven figura ciertos sentimientos, mientras que otros se relegan al trasfondo de la conciencia. Heller pone el siguiente ejemplo: veo un botón que se cae y puedo querer coserlo. Para ello, relego al trasfondo que no me gusta hacer eso y preferiría hacer otra cosa; asimismo, convierto en figura que me avergonzaría si mi hijo fuese a la escuela faltándole un botón. 

 

Spinoza no emplea nunca el término “mundo” ni entra en detalles acerca de la relación mundo-ser humano, aunque sí menciona la conveniencia para el hombre de vivir bajo el cobijo de una sociedad, no sólo por la seguridad que reporta sino también porque en medio de ella cada individuo multiplica sus potencias mentales y físicas.

Respecto a la moralidad, Spinoza tampoco emplea términos como el deber, y funda lo bueno como lo que es útil al desarrollo humano. Para el filósofo holandés podría tomarse la alegría y la libertad como los criterios para el fomento de la moralidad en el individuo. La voluntad debe encaminarse hacia estos fines a través de un conocimiento adecuado de las pasiones humanas.

1 Heller, A. Teoría de los sentimientos. Ediciones Coyoacán. México. 1999. p, 17.

2 Ética, IV, Prop. 4, Corolario.

3 Heller, A. p, 22.

4 op. cit. p, 24.

5 Ética, II, Def. de cuerpos compuestos, postulado 5.

6 Ética, IV, Prop. 7.

7 Heller, A. p, 41.