viernes, 22 de abril de 2011

Consciencia, lenguaje e imaginación en la filosofía de Spinoza


Descripción: Aunque Spinoza no elaboró una filosofía del lenguaje sistemática (se le debe a lo más una gramática hebrea), su teoría de los afectos puede ser objeto de interpretación para entender los procesos en que se conforman en el individuo el lenguaje, así como el sentido social y personal de las palabras y juicios.

En general, podemos afirmar que en su Ética Spinoza considera implícitamente tres formas de significación, es decir, tres modos distintos en que el sujeto da sentido a un signo, o bien: asocia un significado a un significante[i]. Estas formas son: 1) la representación imaginativa, como asociación de un objeto con otro, en tanto que el cuerpo humano ha sido afectado simultáneamente por ambos; 2) las palabras, como una forma especial de objeto que afecta al cuerpo humano y que, al igual que otros objetos, siguen la ley de asociación imaginativa descrita en el punto anterior; y, por último, 3) el modo específico en que se utiliza el lenguaje para definir adecuadamente las cosas y ordenar el entendimiento.

            En los dos primeros modos de significación citados es la mera imaginación la forma de conocimiento correspondiente. Ésta consiste en el primer género de conocimiento, el cual puede darse incluso sin la mediación del lenguaje. Spinoza nos ofrece algunos ejemplos que ilustran estos modos de significación, en la proposición 18 de la segunda parte de la Ética, que dice: “Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuerpos al mismo tiempo, cuando el alma imagine después alguno de ellos, recordará al instante también los otros”. Así pues, si un soldado mira unas huellas de caballo en la arena, podrá asociar este signo con la idea de la guerra; o, si escucha la palabra “manzana” imaginará un fruto que ya ha visto antes al oír ese sonido. En este tipo de significación son los mismos objetos los que asumen el papel de signos; y, en casos como el primero, tales signos-objeto no llegan a constituir un sistema estable de significado.

            Entre estos dos ejemplos dados por Spinoza en el escolio de la citada proposición existe cierta diferencia que es necesario poner de relieve, y se refiere precisamente a la cuestión de la posibilidad de formación de un sistema de signos. Es obvio que en el primer caso, como el mismo Spinoza escribe, las huellas, si son vistas por un campesino, de la imagen del caballo se pasará a la del campo. Por lo tanto un mismo signo-objeto representará muy distintas cosas para distintas personas. No obstante, algo similar ocurre incluso en la representación de las cosas por medio del lenguaje. Pero, ya que el sentido de un término en la lengua no es producto de la voluntad de los hablantes o de su experiencia particular, el desplazamiento de sentido que pudiera originarse en un momento dado no será de mucha trascendencia[ii]. Podemos decir que en el ejemplo de la huella la significación es de índole individual, mientras que en el de la palabra “manzana” es colectiva.

            Con estos tipos de significación no es posible tener una idea clara y distinta de los objetos externos y de uno mismo. Spinoza expresa esto a través de la siguiente proposición: “La idea de un modo cualquiera con que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior”[iii]. Es decir, si sólo conocemos las cosas a través de las afecciones que producen en nosotros, sólo por medio de su experiencia inmediata, estaremos captando su naturaleza mezclada con la naturaleza de nuestro cuerpo. Nuestra propia sensibilidad tergiversará la esencia del objeto que experimentamos. Tendremos una idea confusa y mutilada tanto del objeto como de nosotros mismos.

            El filósofo holandés escribe en otros pasajes de la Ética que el alma no sólo percibe las afecciones corporales, sino también las ideas de estas afecciones (Ética, II, Prop. 22). Además, sólo con la captación de tales ideas de las afecciones corporales, el alma puede conocer la existencia del cuerpo y conocerse a sí misma (Ética, II, Props. 19 y 23). Esta es la explicación que da Spinoza acerca de la conciencia, que es la idea del alma o la idea de la idea del cuerpo. Tampoco aquí hace ninguna referencia al lenguaje. Sin embargo, preguntémonos: ¿Cómo puede el alma percibir las ideas de las afecciones corporales? Estas ideas de las afecciones tendrían que volverse objeto para el individuo, materializarse. Y esta propiedad de las ideas de volverse objeto para ellas mismas la podemos encontrar de varios modos:

            1) Si el sujeto sólo experimenta a un objeto, tendrá la idea en sí de la afección, que incluirá tanto  la naturaleza de su cuerpo como  la del objeto. La idea de la idea de esta afección sólo podrá darse si la idea original de la afección se vuelven objeto de experiencia, nuevamente. ¿Cómo podría ser esto? Por el objeto mismo, simplemente, que se vuelve signo de la afección que se produce en el cuerpo humano. Pero, siendo para Spinoza la afección del cuerpo y la imagen correspondiente a ésta en el alma, cosas simultáneas, el objeto que nos remite a la afección del cuerpo nos remite también a la imagen que de esta afección se forma en la mente.

            2) Esto mismo puede ocurrir cuando se experimentan simultáneamente dos o más objetos. En este caso, cada uno se vuelve signo de todos los demás, así como de las afecciones que producen en el cuerpo humano. Pero, esta forma de conciencia, que depende de la experiencia reiterada de los objetos experimentados, no es la más adecuada. Otra forma puede ser cuando se utiliza el lenguaje.

            3) Con el uso del lenguaje no se depende totalmente de la situación afectiva para tomar conciencia del significado de las cosas y de las afecciones que nos producen. El mundo de la experiencia inmediata, que sigue existiendo, es acompañado ahora por otro: un mundo del lenguaje que se asimila a un mundo ideal. Las ideas de los objetos reales ya no se reflejan, en esta forma de conciencia, en los objetos mismos sino en otros objetos especiales, en las palabras y los juicios. Atendiendo a éstos, se establece una mayor distinción entre objeto y sujeto. Así, al oír la palabra “manzana”, será más clara en nuestra mente la diferencia entre esa fruta con sus propiedades y las afecciones positivas o negativas que tengamos de ella, que si sólo nos limitamos a experimentar el encuentro con dicha fruta. La palabra no sólo implica la idea del objeto y las ideas de las afecciones particulares que hemos experimentado con él, sino también un sentido común del objeto y su relación con el sujeto. Implica una experiencia social del objeto, con la cual el individuo puede contrastar su experiencia particular, y discernirse mejor. Y, puesto que depende más del individuo que de los objetos que nos afectan, la significación y el conocimiento a través del signo lingüístico resultan ser más adecuados que el modo de significación a través de los signos-objeto.

            Podemos afirmar que el lenguaje como modo de significación posee las ventajas de constituir un sistema de signos que se emplea en forma colectiva, además de tener gracias a él una representación del mundo, en cierta medida, al margen de la experiencia individual, entre otras ventajas. Sin embargo, Spinoza ejerció su crítica a ciertas consecuencias negativas del lenguaje sobre el entendimiento adecuado de las cosas.

            Spinoza ha afirmado claramente en su Tratado de la reforma del entendimiento que: “… para comprender la esencia de Pedro, no es necesario entender la idea de Pedro, y mucho menos la idea de la idea de Pedro. Lo mismo puede decirse que para saber no es necesario saber que yo sé, y menos aún saber que yo sé que sé”[iv]. El lenguaje, como uno de los modos de significación que posibilitan la conciencia, la idea de las ideas de las afecciones corporales, no es necesario para poseer las ideas de las cosas. El lenguaje sólo refleja una idea previamente existente. Además, afirma Spinoza que la idea de la idea no es distinta de la idea original. Por tanto es igual de confusa, si de inicio no se disciernen adecuadamente las esencias de las cosas y de la propia naturaleza humana.

… como las palabras son parte de la imaginación- escribe Spinoza en el tratado de la reforma del entendimiento- desde el momento que se forman en la memoria de una manera vaga a causa de alguna disposición corporal, haciéndonos fingir muchos conceptos, hemos de prevenirnos cuidadosamente de los muchos y grandes errores a que pueden inducirnos, indudablemente, las palabras, lo mismo que la imaginación… Afirmamos o negamos muchas cosas sólo porque así lo exige la naturaleza de las palabras, y en la ignorancia de esta circunstancia es muy fácil que tomemos lo falso por lo verdadero[v].

            Cautela, pues, es lo que Spinoza nos sugiere respecto del lenguaje y de la conciencia. De hecho, una de las tareas principales de la filosofía spinoziana ha sido, en palabras de Gilles Deleuze, la desvalorización de la conciencia en beneficio del pensamiento. Esta desvalorización es llevada a cabo a través de la crítica de los prejuicios que impiden el conocimiento verdadero y la verdadera libertad. Spinoza afirma que la mayoría de esos prejuicios se fundamentan en uno solo, a saber: la ilusión de las causas finales[vi]. Esta ilusión se asienta en el fenómeno de la conciencia y consiste en confundir los efectos con las causas, es decir, en invertirlos, tomando a los efectos por causas. Consecuencia de este prejuicio fundamental es la ilusión de la libertad de la voluntad que, según Spinoza, tan sólo se apoya en el hecho de que somos conscientes de nuestras voliciones y no vemos causas que las determinen; asumimos que somos nosotros esa causa libre. Y el colmo de esta ficción se presenta cuando el hombre imagina que todas las cosas existen para servirle, que su existencia es el fin de la creación; porque hay un creador que así lo ha dispuesto. Esta es la ilusión teológica.[vii]

            Ejemplos importantes de formas de lenguaje que representan ideas inadecuadas  o ficciones son los términos trascendentales y los universales. Spinoza los considera como términos abstractos que no conducen a un conocimiento adecuado de la realidad. Los primeros, como ente, cosa, ser, etc., son palabras que no representan ningún objeto concreto; su existencia en el lenguaje se debe a la limitada capacidad del cuerpo humano de percibir diversos objetos a la vez en forma clara, por lo que los imagina a todos confundidos en una sola idea. A una causa similar se debe la existencia de los términos llamados universales. Ejemplos de ellos son los términos hombre, caballo, perro, etc. Y se deben a que el alma humana no es capaz de percibir las diferencias entre los diversos individuos pertenecientes a un mismo género; así, mediante un solo término general se representa a todos, aludiendo a las características más sobresalientes de tales individuos, que la imaginación sí es capaz de retener.[viii]

Fuente: Podcast Filosofía



NOTAS:

[i] Acerca de la naturaleza del signo, véase: Saussure, F. Curso de lingüística general. pp. 99-104.

[ii] Saussure, F. Op. Cit. pp. 109-112.

[iii] Ética, II, Prop. 16.

[iv] La reforma del entendimiento, p. 43.

[v] Ídem, p. 75.

[vi] Véase Ética, I, Apéndice.

[vii] Cfr. Deleuze, G. Spinoza: filosofía práctica. pp. 30-31.

[viii] Cfr. Ética, II, Prop. 40, Esc. I.

No hay comentarios:

Publicar un comentario en la entrada