sábado, 16 de mayo de 2015

Ágnes Heller y Spinoza: ¿qué significa sentir?








¿Qué son los sentimientos? ¿Cómo funcionan? Estas y otras cuestiones me propongo analizar sucintamente en las siguientes líneas, apoyándome en dos grandes figuras de la filosofía: el clásico holandés Baruch de Spinoza y la filósofa húngara Ágnes Heller.

Sentir es estar implicado en algo.

Esta es la hipótesis de que parte Agnes Heller en su conceptualización de los sentimientos. Según esta hipótesis, los sentimientos humanos derivan de una cierta relación o conexión de las personas con otras cosas (otras personas, animales, objetos, etc). Y esta implicación puede ocurrir en diferentes modos: puede ser positiva o negativa, directa o indirecta, y también activa o reactiva, o en combinaciones de estos modos. Veamos lo que significan estos modos de implicación a través de algunos ejemplos.


Un joven que se prepara para su primera cita amorosa se halla implicado positivamente, ya que la imaginación del encuentro que espera le produce una alegría; pero también se halla directamente implicado, ya que ese encuentro significa un fin último, es decir, no es un medio para otro fin; por otro lado, también podrá estar activamente implicado al hacer todo lo que esté a su alcance para enamorar a su pareja.


Otro ejemplo. Un estudiante de licenciatura que estudia para un examen en una asignatura que detesta estará implicado negativamente y su conducta será más bien reactiva, con el mero fin de pasar el examen para luego olvidarse del tema, por lo que su implicación es indirecta (su interés no se centra en aprender, sino en no reprobar).


Por otro lado, Heller nos señala que la implicación no es algo que sea exterior a los fenómenos de la conducta o del pensamiento, sino que es parte esencial de ellos:



La implicación no es un “fenómeno concomitante”. No es que haya acción, pensamiento, habla, búsqueda de información, reacción, y que todo eso esté “acompañado” por una implicación en ello; más bien se trata de que la propia implicación es el factor constructivo inherente del actuar, pensar, etc., que la implicación está incluida en todo eso, por vía de acción o de reacción.1



Hasta aquí, todas las características enumeradas por Heller de los sentimientos, también pueden ser explicadas desde la terminología spinoziana. A continuación hago este cotejo conceptual, empezando por esta última propiedad de ser el sentimiento un factor esencial en toda actividad humana.


Spinoza define la esencia humana como el esfuerzo con que alma y cuerpo procuran perseverar en su ser. Este esfuerzo llamado por Spinoza conatus, se puede ver afectado tanto de manera afirmativa como opresiva por las circunstancias en que el individuo se encuentra con otros cuerpos, en medio del mundo. Un afecto opresivo tiende a limitar la potencia de obrar del cuerpo o del alma humanos, en cambio, uno afirmativo tenderá a aumentar esa misma potencia. El estar implicado de Heller es, en términos de Spinoza, estar afectado por cuerpos exteriores y, efectivamente, puede ser positiva o negativa.


Pero también puede ser activa o reactiva, según si la causa de la afección reside primordialmente en el propio individuo o en un cuerpo externo. Un afecto es activo en la medida en que es producto del esfuerzo propio, o es una expresión de la propia esencia, donde el individuo lo determina desde su interior. A esto también Spinoza llama libertad y, por lo general, está acompañada de un sentimiento de alegría.


Tal libertad es en el hombre una propiedad relativa o limitada, puesto que nadie puede en sentido absoluto ser causa de todos sus afectos. El individuo humano es finito y está determinado de múltiples maneras por otros entes del mundo social. Esto lo convierte en un ser pasional, ya que Spinoza llama pasión a los afectos pasivos u opresivos.



[…] el hombre está siempre necesariamente sometido a las pasiones y sigue el orden común de la Naturaleza y lo obedece, y, en cuanto lo exige la naturaleza de la cosas, él mismo se adapta a él.2



No obstante este carácter limitado de la libertad humana, su desarrollo completo constituye un problema ético fundamental. Para Spinoza, la virtud y la potencia (psicofísica, igual del alma que del cuerpo) son la misma cosa. Y no está de sobra decir que los afectos que más contribuyen al desarrollo humano son los afirmativos.



Figura y trasfondo de la implicación.

Dependiendo de si el centro de la conciencia permanece en medio de la implicación o se enfoca en el objeto, tendremos según Heller a la implicación o sentimiento como “figura” o como “trasfondo”. La implicación se hace figura en todos aquellos casos en que “la acción, el pensamiento, la relación con alguien o algo encuentran cerrado el paso”3. Por ejemplo, una relación de amistad puede decaer en una profunda tristeza si un día descubrimos que nuestro amigo es un hipócrita que en realidad nos ha estado manipulando. De pronto, el vínculo que antes teníamos con esa persona se rompe irreversiblemente, pues no es la misma persona en realidad. Además del dolor puede sobrevenir un sentimiento de odio, ira, indignación o miedo, avivado por la presencia del falso amigo. 
 

La implicación como trasfondo significa que ésta no se sufre, en apariencia, porque en realidad sigue presente, pero la persona está tan enfocada (activa o reactivamente) en su objeto que el sentimiento subyace desapercibido. Un ejemplo típico de este mecanismo se da cuando se seleccionan medios para un fin:



Piénsese en el avaro, que está profundamente implicado en conseguir dinero. Para conseguir el objeto de su vida, la acumulación de moneda, tiene que reflexionar: ¿qué inversión será más adecuada? ¿La que le produzca rápidamente unos beneficios menores? ¿O la que dé beneficios más tardíos, pero más cuantiosos? ¿No es excesivo el riesgo que acompaña a esa inversión? Etc. Como trasfondo, la codicia está presente en todo momento, pues de otro modo nuestro avaro no andaría meditando medios para este fin. Pero ha de suspenderla (ha de relegarla al trasfondo de su conciencia) precisamente para mejor conseguir su objetivo.4



Pero, sobre todo, se relegan al trasfondo los sentimientos por la fuerza con que otros se imponen en el presente. Así, por ejemplo, mi gusto por la lectura literaria no puede mantenerse en el foco de mi conciencia, como figura, si soy un profesor de matemáticas que en este momento tiene que preparar una lección de cálculo diferencial. Entonces, mi gusto literario permanece en el trasfondo, confinado por la fuerza de un objeto (el cálculo) y un sentimiento (el deber) de distinta naturaleza. 
 

Para verificar que también en el pensamiento de Spinoza podemos encontrar las nociones de figura y trasfondo, aunque en otros términos, recordemos que antes hemos dicho que los sentimientos son afecciones, modos específicos de relacionarnos con nuestro entorno. Pues bien, dichas afecciones implican ciertos “vestigios” o huellas en el cuerpo humano:



Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo exterior a chocar frecuentemente con otra parte blanda, modifica el plano de ésta y le imprime ciertos como vestigios del cuerpo exterior que impulsa a aquélla.5



Al ocurrir cualquier afección del cuerpo se forma paralelamente en el alma una imagen, y si esta afección se reproduce, es decir, el mismo choque de las partes fluidas sobre las partes blandas, entonces también se reproducirá la imagen correspondiente en la mente humana. Para Spinoza hay un paralelismo psicofísico entre eventos mentales y corporales. Pero de los tantos vestigios que un individuo humano puede acumular en su cuerpo por sus experiencias con el mundo social sólo algunos se muestran en la superficie de la conducta o la conciencia. El cuerpo humano es incapaz de expresarlos a todos a la vez, por lo que la mayoría permanecen ocultos, pero latentes.


En Spinoza, lo que causa la manifestación de un afecto es su intensidad relativa a los demás afectos: entre más intenso, más manifiesto o conciente es. Esto se expresa en la siguiente proposición de la Ética:



Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir.6



Y en cuanto a la intensidad de una pasión, depende, por mencionar sólo algunos factores, de la proximidad temporal de la causa de la pasión, o bien, de la naturaleza de dicha causa: si es un hecho necesario, posible o contingente. 
 

En lo que se refiere a la proximidad temporal, un afecto es más intenso si la causa que lo produce se halla presente que, por otro lado, si contemplamos su causa como algo ya pasado o que ocurrirá en el futuro. Y somos afectados por una causa futura o pasada con mayor intensidad en cuanto más próxima sea al presente. De modo que un afecto es muy débil conforme más distante esté del presente su causa: algo de nuestro pasado lejano, o bien, de un lejano futuro. 
 

La naturaleza necesaria de una causa significa que su existencia es forzosa, es decir, que ocurre siguiendo las leyes absolutas de la naturaleza. En cambio, un hecho contingente se entiende como aquel en que atendiendo a su pura esencia no se sigue forzosamente su existencia. Un hecho posible, por otro lado, será aquel en que atendiendo a las causas que lo producen no se encuentre, sin embargo, que tales causas estén necesariamente determinados para producirlo.


Spinoza considera que los afectos producidos por causas necesarias son más intensos que los producidos por causas posibles, debido a que la existencia del origen del afecto está garantizada en los primeros, casi presente, mientras que en los segundos hay cabida para imaginar su ausencia. En cambio, los afectos producidos por causas que se imaginan contingentes son los más débiles, pues no hay en ellas nada que fundamente su propia existencia. Veamos algunos ejemplos de esto.


La grata sorpresa producida por el hecho de haberse ganado la lotería (una causa contingente) puede ser muy intensa en el momento en que se vive y relegar al trasfondo de la conciencia muchos otros sentimientos; incluso después de cierto tiempo, el recuerdo de este hecho puede conservar cierta fuerza; sin embargo, este mismo hecho contemplado en el futuro (volver a ganarse la lotería) tendrá muy poca influencia, no sólo por no estar presente, sino sobre todo por la naturaleza contingente del hecho: nada hay en el hecho de ganarse la lotería de lo cual se siga necesaria o posiblemente el hecho de ganarse la lotería. 
 

Al asistir a una entrevista para aspirar a un empleo puedo abrigar la esperanza de ser aceptado si considero que, además de haber vacantes, tengo las aptitudes y la experiencia suficientes para ello; todo esto vuelve posible el hecho de ser contratado. Pero puedo también sentir una seguridad de conseguirlo si el jefe de personal es un viejo amigo mío. Esta condición vuelve altamente posible mi contratación si no es que casi necesaria y mi sentimiento de satisfacción será mayor que una simple esperanza.


En Spinoza, pues, las nociones de figura y trasfondo corresponden con los modos en que los afectos son reprimidos por otros más intensos, que son los que se manifiestan en la conciencia. Pero el ser reprimidos no equivale a que dejen de existir, sino sólo a que se mantengan transitoriamente inconscientes. Todos ellos en conjunto, al ser modos específicos en que las personas nos relacionamos con el mundo social, constituyen nuestro carácter, nuestro talante o ingenio específico.



Sentimiento, mundo y voluntad.

La concepción del ser humano sustentada por Heller postula dos condiciones generales de la existencia. La primera de ellas, denominada “esencia muda de la especie”, consiste en el equipamiento biológico con que nace todo ser humano, a partir del cual podrá posteriormente desarrollar su humanidad. La otra, llamada “carácter propio de la especie”, es adquirida por las relaciones que establecemos con las cosas y personas dentro del mundo social, se forma a partir de la experiencia social del individuo. La carencia de alguna de estas dos condiciones limita el desarrollo pleno del hombre.


Un caballo se desarrolla completamente como tal, tanto si crece en el monte como si lo hace entre los seres humanos; pero el hombre sólo puede completar su humanidad en el mundo social. Para adquirir la humanidad los individuos en desarrollo deben apropiarse del conjunto de relaciones con el mundo social que caracterizan lo humano. Y en el proceso de esta apropiación los sentimientos desempeñan un papel regulador, de acuerdo con la preservación y afirmación del individuo. 
 

En este proceso de apropiación del mundo entra en juego también la “voluntad” humana, particularmente en el desarrollo de la moralidad. La voluntad involucra también a los sentimientos de una manera muy peculiar.



La voluntad no es sino la concentración en orden a alcanzar un objetivo en el que estamos positivamente implicados, incluyendo la selección de los medios necesarios para conseguirlo.7



Para Heller hay una diferencia importante entre el querer, como un acto de la voluntad, y el mero desear. La voluntad no sólo se refiere a una implicación con un determinado objetivo, sino además con la necesidad de realizarlo, es decir, con un “deber” y con una “responsabilidad”. El deseo, en cambio, sólo nos liga al objeto deseado, sin deber ni responsabilidad.


Mediante la voluntad se vuelven figura ciertos sentimientos, mientras que otros se relegan al trasfondo de la conciencia. Heller pone el siguiente ejemplo: veo un botón que se cae y puedo querer coserlo. Para ello, relego al trasfondo que no me gusta hacer eso y preferiría hacer otra cosa; asimismo, convierto en figura que me avergonzaría si mi hijo fuese a la escuela faltándole un botón. 
 

Spinoza no emplea nunca el término “mundo” ni entra en detalles acerca de la relación mundo-ser humano, aunque sí menciona la conveniencia para el hombre de vivir bajo el cobijo de una sociedad, no sólo por la seguridad que reporta sino también porque en medio de ella cada individuo multiplica sus potencias mentales y físicas.


Respecto a la moralidad, Spinoza tampoco emplea términos como el deber, y funda lo bueno como lo que es útil al desarrollo humano. Para el filósofo holandés podría tomarse la alegría y la libertad como los criterios para el fomento de la moralidad en el individuo. La voluntad debe encaminarse hacia estos fines a través de un conocimiento adecuado de las pasiones humanas.






1 Heller, A. Teoría de los sentimientos. Ediciones Coyoacán. México. 1999. p, 17.

2 Ética, IV, Prop. 4, Corolario.

3 Heller, A. p, 22.

4 op. cit. p, 24.

5 Ética, II, Def. de cuerpos compuestos, postulado 5.

6 Ética, IV, Prop. 7.


7 Heller, A. p, 41.

sábado, 2 de mayo de 2015

El movimiento del Software Libre









¿Qué es el software libre?



En nuestros días el uso de herramientas informáticas se ha extendido a casi todas las facetas de nuestra vida cotidiana. Esta circunstancia condiciona a las sociedades en cuanto a cuáles deben ser sus políticas pedagógicas, para formar no sólo usuarios de la tecnología, sino a la vez y sobre todo desarrolladores de ésta, que contribuyan a una independecia tecnológica. En el contexto de la informática, se nos presenta una disyuntiva en torno a este tipo de decisiones: los denominados software privativo y sofware libre.


Recordemos que “software” es el conjunto de programas que controlan y hacen funcionar los elementos físicos de una computadora u ordenador. Serían las instruciones que nos posibilitan, por dar sólo algunos ejemplos, reproducir una canción, navegar por internet, grabar un video o escribir una carta. Es privativo el software que no permite al usuario acceder a los programas que lo constituyen, es decir, a su “código fuente”. Este tipo de software es creado por grandes corporaciones (Microsoft, Apple) que lucran con él y prohiben al usuario distribuir copias (piratería).


A principios de los años ochenta del siglo pasado Richard Stallman funda el proyecto GNU que correspondió con un movimiento de programadores que buscaban desarrollar en forma comunitaria un sistema operativo. Aunque no consiguieron esto último, sí desarrollaron un conjunto de aplicaciones que combinadas con el “núcleo” creado por Linus Torvals y colaboradores en 1992 darían origen al sistema operativo GNU/Linux. En la actualidad ya existen cientos de versiones (distribuciones o distros) de este sistema operativo. Entre ellas destacan: Ubuntu, Debian, Fedora, Linux Mint, OpenSuse, por mencionar sólo algunas.[1]


Según Stallman, el software libre debe poseer cuatro libertades fundamentales. La primera consiste en la libertad de los usuarios de ejecutar el programa con el fin que ellos quieran, cualquiera que este sea mientras sea legal. La segunda libertad es la de poder estudiar el código fuente del software y modificarlo de acuerdo con nuestras necesidades concretas. Esta libertad le compete principalmente a los usuarios programadores. La tercera libertad permite la creación de copias del programa y su distribución. Y por último, una libertad semejante a la segunda, porque tiene que ver con mejorar las características del programa en general y hacer públicas dichas mejoras. Estas libertades de los usuarios, dice Stallman, deben posibilitar que el usuario tenga un control sobre su informática y no al revés.






Software libre y soberanía tecnológica


Las libertades implícitas en el software libre tienen su expresión socio-política en lo que podemos llamar “soberanía tecnológica”. Esta es un valor que se funda en la necesidad tanto de las personas, como de las empresas y de los estados, de tener un control adecuado de su información. Escándalos como los de espionaje perpetrados por Estados Unidos, a través de la NSA (Agencia Nacional de Seguridad), hacia sus propios ciudadanos o gobiernos extranjeros, ponen en evidencia el peligro que conlleva el uso de software privativo.



Muchas veces la puerta de entrada para el uso de software libre es el ahorro económico, pero en el camino se hace visible que éste no solo aporta ahorro, sino también otros elementos como la soberanía tecnológica, el combate al pensamiento único, se ayuda a pensar más allá de lo que el status quo determina en el tema tecnológico, entre otros elementos, esa es la clave para entender la soberanía tecnológica.[2]



Actualmente, países europeos como España, Francia y Alemania lideran el uso del software libre en diversos ámbitos, como son el académico (universidades y escuelas), instituciones del estado e incluso en el sector empresarial. En América Latina, se ha tomado conciencia de la necesidad de la soberanía tecnológica a través del software libre a raíz del sabotaje a los sistemas de control de la paraestatal PDVSA (Petróleos de Venezuela S.A.) en el 2002, el cual funcionaba entonces con el sistema operativo Windows.


A la fecha existen ya varios sistemas operativos GNU/Linux de origen latinoamericano. Canaima, es un sistema basado en Debian desarollado por el gobierno venezolano; es utilizado en los ordenadores que se entregan gratuitamente a los escolares. Huayra, también basado en Debian, e igualmente con fines educativos, pero este por parte del gobierno de Argentina. Nova, es una distribución creada en la Universidad de las Ciencias Informáticas de Cuba (UCI), y es empleada tanto en empresas estatales como en el ámbito educativo. Big Linux, una distribución brasileña basada en Ubuntu. Como este último, tiene la caracaterística de un fácil manejo.






América Latina y el software libre



Después de que Venezuela legislara en 2004 a favor de la utilización de software libre en las instituciones del estado, otros países suramericanos la han seguido. Ecuador, Uruguay, Cuba y Bolivia apoyan ya legislativamente el uso de este tipo de software. Otros países están en proceso de hacerlo.


Durante el 2014, Costa Rica y Nicaragua fueron los países latinoamericanos con mayor uso del software libre. México y República Dominicana, en cambio, estuvieron entre los que menos uso hacen de él. En el ámbito universitario, las universidades que más favorecieron al software libre en 2014 fueron: 1) Universidad de Costa Rica, 2) Universidad Nacional de La Plata (Argentina) y 3) Universidad Fracisco Marroquín (Guatemala). En posiciones no muy honorables encontramos a algunas universidades mexicanas: 18) Universidad Autónoma Metropolitana, 21) Universidad Nacional Autónoma de México.


Desde el 2005 se viene realizando el Festival Latinoamericano de Instalación de Software Libre (FLISoL). En abril de cada año, en distintas sedes de latinoamérica se ofrecen gratuitamente cursos o conferencias y se instalan aplicaciones o sistemas operativos. Este año se realizó el 25 de abril. En México se participó con 32 sedes en más de 15 entidades federativas y el D.F. [3] 





Sitios web:






Notas:



[1] Me refiero aquí principalmente a los sistemas Linux, por su mayor popularidad, aunque existen otros proyectos de sistemas operativos de código abierto como FreeBSD, OpenSolaris, y muchos más.


[2] Molina M., Carlos. El software libre y sus perspectivas hacia el futuro. p. 8.

[3] En la elaboración de este post utilicé el siguiente software libre: Sistema operativo Debian 8, Libreoffice Writer, editor de imágenes Gimp y el navegador web firefox 37.

sábado, 14 de marzo de 2015

Verdad y Poder, de Michel Foucault



A continuación les comparto algunos extractos del diálogo "Verdad y Poder", entre M. Fontana y M. Foucault.

La historicidad que nos lastra y nos determina es belicosa; no es lenguaraz. Relación de poder y no relación de sentido. La historia no tiene "sentido", lo cual no quiere decir que sea absurda, o incoherente. Al contrario, es inteligible y debe poder ser analizada hasta en sus mínimos detalles: pero según la inteligibilidad de las luchas, las estrategias y las tácticas.

Tras 1968, es decir, a partir de las luchas cotidianas llevadas a cabo por la base, por los que tenían que debatirse en las mallas más finas de la red del poder. Es ahí donde apareció lo concreto del poder, y a la vez, la fecundidad verosímil de estos análisis de poder, para que nos diéramos cuenta de las cosas que habían permanecido hasta entonces fuera del campo del análisis político. Para decirlo muy simplemente, el encierro psiquiátrico, la normalización mental de los individuos, las instituciones penales, tienen sin duda una importancia bastante limitada si se busca solamente su significado económico. En cambio, son esenciales sin duda para el funcionamiento general de los engranajes del poder.

Por otro lado, hay que desembarazarse del sujeto constituyente, desembarazarse del sujeto mismo, es decir, llegar a un análisis que puede dar cuenta de la constitución misma del sujeto en su trama histórica. Es lo que yo llamaría genealogía, es decir, una forma de historia que dé cuenta de la constitución de saberes, discursos, dominios de objetos, etc., sin que deba referirse a un sujeto que sea trascendente con relación al campo de sucesos o cuya entidad vacía recorra todo el curso de la Historia.

En nuestros días, los intelectuales se han acostumbrado a trabajar, no en lo universal, lo "ejemplar", lo "justo y verdadero para nosotros", sino en sectores determinados, en puntos precisos en los que les sitúan sus condiciones de trabajo, o sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital, el asilo, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o sexuales). Han ganado con ello, sin duda, una conciencia mucho más concreta e inmediata de las luchas.

Desde el momento en que la politización se opera a partir de la actividad específica de cada cual, el umbral de la escritura como marca sacralizante del intelectual desaparece y pueden producirse entonces lazos transversales de saber a saber, de un punto de politización a otro: así los magistrados y los psiquiatras, los médicos y los trabajadores sociales, los trabajadores de laboratorio y los sociólogos, pueden cada uno en su lugar propio y por vía de cambios y apoyos, participar en una politización global de los intelectuales. 


 El  intelectual "universal" deriva del jurista notable, y encuentra su expresión más plena en el escritor portador de significado y valores en los que todos pueden reconocerse. El intelectual "específico" deriva de una figura distinta, no ya del "jurista-notable", sino del "sabio-experto". 

El intelectual específico se encuentra con obstáculos y se expone a unos peligros. Peligro de quedar inmerso en luchas de coyuntura, en reivindicaciones sectoriales. Riesgo de dejarse manipular por los partidos políticos o por los aparatos sindicales que conducen estas luchas locales. Riesgo sobre todo de no poder desarrollar estas luchas por falta de una estrategia global y de apoyos exteriores. Riesgo también de no ser seguido o de serlo solamente por grupos muy limitados.

Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder ni sin poder. La verdad es de este mundo; se produce en él gracias a múltiples coacciones. Y detenta en él efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene un régimen de verdad, su "política general" de la verdad: es decir, los tipos de discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo cómo se sancionan unos y otros; las técnicas y los procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de quienes están a cargo de decir lo que funciona como verdadero.

La "verdad" está centrada sobre la forma del discurso científico y sobre las instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación económica y política (necesidad de verdad tanto para la producción económica como para el poder político); es objeto, bajo diversas formas, de una inmensa difusión y consumo (circula en aparatos de educación o de información cuya extensión es relativamente amplia en el cuerpo social, a pesar de algunas limitaciones estrictas); es producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos políticos o económicos (universidad, ejército, escritura, media); finalmente, es el envite de todo un debate político y de todo un enfrentamiento social (luchas "ideológicas").

El intelectual responde a una triple especificidad: la especificidad de su posición de clase (pequeño burgués al servicio del capitalismo, intelectual "orgánico" del proletariado); la especificidad de sus condiciones de vida y de trabajo, ligadas a su condición de intelectual (su dominio de investigación, su lugar en un laboratorio, las exigencias económicas o políticas a las que se somete o contra las que se rebela, en la universidad, el hospital, etc.); finalmente, la especificidad de la política de verdad en nuestras sociedades.

Por "verdad", entender un conjunto de procedimientos regulados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados. La verdad está ligada circularmente a sistemas de poder que la producen y la sostienen, y a efectos de poder que induce y la prorrogan. "Régimen" de la verdad.

Fuente: 
Foucault, M. Un diálogo sobre el poder. Altaya. Barcelona. 1994.

sábado, 21 de febrero de 2015

Vida, obra y trascendencia de Spinoza





Por Mauricio Enríquez Zamora

Hoy se cumplen 338 años de la muerte de Baruch de Spinoza, uno de los filósofos más importantes de la historia, aunque también de los menos conocidos por los profanos de la filosofía. No fue encarcelado ni quemado, como ocurrió con otros, pero compartió con la mayoría el canon del filósofo, expresado según Gilles Deleuze en tres virtudes ascéticas: la pobreza, la humildad y la castidad.

Su vida filosófica, iniciada en una excomunión y un intento de asesinato, es lo que a continuación voy a delinear en términos un tanto generales. Empezaré por describir el contexto histórico en que nace Spinoza, la educación que recibió en Amsterdam, Holanda, su ciudad natal, y las causas de su excomunión; para finalizar exponiendo cronológicamente el itinerario de la obra producida por él desde su excomunión en Amsterdam, hasta su muerte en La Haya, así como haciendo una valoración del influjo y actualidad de su pensamiento.

1. Origen del asentamiento sefardí en Amsterdam.
 El 30 de marzo de 1492 los reyes católicos de España expulsan a los judíos asentados en su territorio. La mayoría de los exiliados pasaron a Portugal. Otros se marcharon al norte de África, a Italia y a Turquía. Los que se quedaron en España se convirtieron al cristianismo.

El 5 de diciembre de 1496, Manuel, rey de Portugal, destierra a judíos y musulmanes de su territorio, para facilitar su matrimonio con la hija de los monarcas españoles. En 1547, por orden papal, fue establecida en Portugal una «Inquisición libre y sin trabas». Durante el periodo de 1512 a 1570 los conversos portugueses fueron asentándose en los países bajos, principalmente en Amberes.

A fines del siglo XVI residía en Amsterdam un contingente de individuos portugueses conversos, la mayoría trasladados de Amberes por razones económicas. Algunos de ellos buscaban la ocasión de retornar al judaísmo.

En 1608 y 1609 se organizan las primeras congregaciones en Amsterdam: Neve Shalom  («Morada de Paz») y «Beth Jacob». Las cuales, en 1626, se fundirían en una sola congregación llamada «Talmud Torah». El judaísmo de estas congregaciones era muy poco ortodoxo. 

2. La educación de Bento de Spinoza.
Es en este contexto histórico de los sefarditas, donde vivió Miguel de Spinoza, padre de Bento. Nació en Vidigere, Portugal, en 1587 o 1588, y llegó a Amsterdam en 1622, donde casó ese mismo año con Raquel, hija de su tío Abraham Jesurum de Spinoza.

Raquel pierde a su primer hijo al nacer, en 1623. Muere después, joven y sin hijos, el 21 de febrero de 1627. Miguel se casa en segundas nupcias con Hanna Deborah Senior, en 1628.

En la comunidad de Amsterdam, el lenguaje de la calle era el portugués, pero rezaban en hebreo. Los varones, al menos, conocían el español, el lenguaje del conocimiento y de la literatura.

Miguel de Spinoza, preocupado por la educación de sus hijos, los inscribió como miembros de la «Ets Chaim» (árbol de la vida). Los estudios escolares estaban divididos en 6 estratos: 4 elementales (entre los 7 y 14 caños) y dos superiores (14 a 20 años).

En marzo de 1654 muere Miguel, padre de Bento, y éste pasa a administrar el negocio de su padre auxiliado por Gabriel, su hermano menor.

Aunque Bento no se inscribió en los grados superiores de educación, continuó sus estudios en una yeshiva: Keter Torah («Corona de la ley»), bajo la dirección del rabino Mortera.

Saul Levi Mortera fue una persona de amplias lecturas que excedía el ámbito de los textos de la tradición judía. En sus escritos hay referencias a la Patrística, a los filósofos antiguos y medievales (judíos y no judíos), a los humanistas italianos, como también a las autoridades rabínicas. Spinoza recibió de Mortera al menos parte de la instrucción religiosa y filosófica de los años de enseñanza superior.

Otro importante rabino que tuvo su influencia en Spinoza fue Menasseh ben Israel quien llegó a Amsterdam alrededor de 1610, donde formó parte de la congregación Beth Jacob, y fue educado por Mortera y el rabino Uziel. A la muerte de éste, lo remplazó como chacham de la congregación Neve Shalom.

Tomó sobre sí la responsabilidad de explicar las doctrinas y creencias del judaísmo a los Gentiles. Su influencia sobre Spinoza pudo ser más bien indirecta, a través de las obras que Bento poseía de él: Esperanza de Israel y El conciliador.

Pero, de quien se cree pudo tener mayor ascendiente es de Franciscus Van den Enden. Nacido en Amberes en 1602, a los 17 años ingresó en la orden de los jesuítas, de la que fue expulsado dos años después. Posteriormente adquirió el título de médico y se instaló con su familia en Amsterdam a mediados de los años 1640.

Enseñó latín en Amsterdam hasta 1671. Estas lecciones se complementaban con una introducción general a las artes y las ciencias, así como con la representación teatral de pasajes de obras latinas.

Fue un defensor radical de la democracia, que respete las fronteras entre autoridad política y creencia teológica, y en la cual los líderes religiosos no jueguen ningún papel en el gobierno. En 1674 se implicó en una conspiración contra la Corona Francesa. El plan fracasó y Van den Enden fue ahorcado.

La compañía de Van den Enden fue de importancia crucial para el desarrollo intelectual y personal de Spinoza. Le aportó una preparación humanista y una mayor depuración de sus opiniones políticas y religiosas.

3. El Anatema.
Los líderes sefardíes de Amsterdam emplearon ampliamente el anatema para mantener la disciplina y reforzar la unidad dentro de la comunidad. La excomunión estaba directamente unida a la violación de leyes específicas.

Según el historiador Josef Kaplan, entre 1622 y 1683, treinta y nueve hombres y una mujer fueron excomulgados por la congregación de Spinoza, con penas que oscilaban entre 1 día y 11 años.

El anatema contra Spinoza tuvo entre sus causas que hubiese negado el estatuto de verdad de la ley de Moisés, así como afirmar que el alma no es inmortal, sino que muere con el cuerpo. Sin embargo, tenía también dimensiones políticas. Spinoza era un liberal republicano para quien la soberanía reside en la voluntad del pueblo. Por otro lado, los líderes de la comunidad judío-portuguesa de Amsterdam eran mercaderes ricos que dirigían los asuntos de la comunidad de manera autocrática.

Estos líderes de la comunidad judía, conscientes de su condición de minoría, estaban atentos a satisfacer en todo lo posible –y no contrariar- la política holandesa. Por ello, dada la preponderancia del calvinismo, no dudaron en castigar a quien con sus herejías ofendía no sólo a las creencias judías, sino también las cristianas.

Dado también el conflicto que los calvinistas tenían con el cartesianismo, era necesario también castigar o no acoger en el seno de la comunidad a quien tuviera estas inclinaciones. Y Spinoza tenía la fama de ser cartesiano. 

4. Obra de Spinoza.
Tratado de la reforma del entendimiento.
Considerado como el primero de los tratados filosóficos originales de Spinoza, se cree que fue compuesto alrededor del año de 1659. Es, además, una obra inconclusa. Aquí se ocuparía de la cuestión preliminar del método filosófico y de algunos problemas relativos a la naturaleza y variedades del conocimiento.

Es también en parte un esquema autobiográfico del propio itinerario intelectual de Spinoza y en parte una invitación al lector a seguir el mismo camino y abrazar la vida filosófica. 

Breve tratado sobre Dios, el hombre y la felicidad.
Se cree que esta obra fue compuesta por Spinoza a partir de 1661, en Rijnsburg, y que lo hizo para exponer su filosofía a sus amigos. Nunca tuvo la intención de publicarla.

El Breve Tratado comienza con varias pruebas de la existencia de Dios y, concluye que la felicidad y serenidad del hombre, y sin duda su bienaventuranza, consisten en el conocimiento de Dios y del modo en que todas las cosas en la naturaleza dependen de él.

Sin embargo, el Dios cuya existencia es demostrada no es el Dios de la Iglesia Reformada, ni el de ninguna religión. Es más bien «un ser susceptible de recibir atributos infinitos». 

Principios de la filosofía de René Descartes.
En 1663, Spinoza se instala en Voorburg, una pequeña población cercana a La Haya. Por ese año, sus amigos le pidieron que compilara para ellos una versión ampliada de las lecciones de filosofía cartesiana dadas a un alumno suyo, Johannes Casear (Casearius), quien estuvo viviendo con él durante su estancia Rijnsburg.

Casearius vivió en casa de Spinoza luego de haber abandonado sus estudios de teología en la Universidad de Leiden. Tenía por objetivo adquirir una preparación exhaustiva en la filosofía cartesiana. En esta obra, Spinoza utilizaba principios cartesianos para resolver algunos problemas que el propio Descartes no trató adecuadamente. 

En el verano de 1663, la epidemia de la peste se extendió nuevamente por el norte de Europa. Esta vez  atacó con particular rigor y duró más de seis años.

La Ética.
Hacia junio de 1665, Spinoza debió pensar que ya tenía material suficiente para completar el manuscrito de su Filosofía, al que más tarde llamaría Ética. Estaba proyectada en tres partes, aunque la versión definitiva, terminada en 1675, y que sus amigos publicaron después de su muerte, fue implementada, revisada y reorganizada en cinco partes: sobre Dios, la mente humana, las pasiones, la servidumbre humana a las pasiones, y la libertad por la vía del poder de la inteligencia. 

El tratado teológico-político.
En 1665, Spinoza interrumpe provisionalmente la redacción de la Ética para escribir su Tratado Teológico-Político, algunas de cuyas cuestiones referidas en su prólogo son: ¿por qué el pueblo es tan profundamente irracional?, ¿por qué se enorgullece de su propia esclavitud?, ¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?, ¿por qué una religión que invoca el amor y la alegría inspira la guerra, la intolerancia, la malevolencia, la tristeza y el remordimiento?

En 1670 se publica anónimamente el TTP, y en una falsa edición alemana. No obstante, se identificó fácilmente al autor. El contenido de esta obra suscitó intensa indignación entre intelectuales de corte conservador. Deleuze afirma que “todavía hoy no puede leerse el Tratado sin descubrir en él la función de la filosofía como empresa radical de desengaño, o como ciencia de los «efectos»”. Y es que Spinoza buscaría con esta obra comprender la esencia de fenómenos como la religión o la sumisión a la autoridad, para posibilitar una posterior liberación humana en el ideal de un estado democrático.

El tratado político.
En este trabajo, inconcluso, pero cuya redacción data desde 1675, Spinoza da líneas directrices para la organización del Estado, que él deduce de la naturaleza y de la esencia del hombre. No interesa en esta obra indagar sobre cuál ha de ser la mejor forma de gobierno, si la monarquía, la aristocracia o la república, como en otras obras políticas, sino cómo adecuar la organización de un Estado de modo tal que, con independencia de quien lo gobierne, no se salga del cauce del Bien Común.

5. Spinoza en La Haya.
Spinoza se instala en La Haya en algún momento de finales de 1669 o principios de 1670. Tras haber vivido un año en la casa de una viuda llamada Van der Werve, se mudó por última vez en su vida a una casa cercana cuyo propietario era Hendrick van der Spyck. Allí, Spinoza recibió muchas visitas, puesto que por entonces Spinoza gozaba ya de muy buena reputación en La Haya y otros lugares.

En octubre de 1671, Spinoza recibió una carta de Gottfried Wilhelm Leibniz, entonces un joven recién graduado en Derecho en la Universidad de Altdorf. Dada la natural brillantez de Leibniz y su amplio campo de intereses, éste debió ser seguramente el intercambio filosófico más útil y fecundo que Spinoza habría mantenido jamás.

En 1676 se entrevista personalmente con Leibniz. Según Spinoza, se reunieron unas cuantas veces, probablemente en el curso de varias semanas. Leibniz aprovechó para preguntarle sobre sus ideas metafísicas. Y Spinoza, al comprender su interés, le enseñó la Ética, o al menos alguna parte de ella.

Durante el invierno de 1676-77, probablemente Spinoza tuvo un par de vómitos de Sangre.  Se fue quedando cada día más pálido, delgado y débil. No obstante, Van der Spyck y su familia no imaginaron nunca que la muerte de Spinoza fuera tan inminente. Pero el 21 de febrero de 1677, silenciosamente, falleció en compañía de Lodewijk Meyer u otro de sus amigos de apellido Schuller.

6. Trascendencia de Spinoza.
La importancia del pensamiento de Spinoza puede aquilatarse tanto por la influencia que ha tenido en otros filósofos de diversa talla, o bien, por la pertinencia de algunos de sus planteamientos a los problemas humanos contemporáneos. Pese a la publicación de su obra póstuma, su filosofía quedó en la sombra por más de cien años, hasta que en 1783 vuelve a hacerse presente en medio de una polémica entre los filósofos fundadores del idealismo alemán. Gracias a estos y otros militantes del idealismo alemán, incluyendo al mismo Hegel, se discutió críticamente el pensamiento del holandés, sin quedar en meras descalificaciones.

Al mismo tiempo, se puede hablar de una recepción de Spinoza en los hegelianos de izquierda, concretamente en Marx, o bien marxistas contemporáneos como Althusser o Negri quienes ven en su pensamiento filosófico-político el camino nunca recorrido por la filosofía de occidente, un camino bloqueado.

Otro ejemplo notable donde la presencia Spinoza irrumpe es en el estructuralismo francés de Gueroult y Deleuze, a fines de los sesenta del siglo pasado.  En fin, la lista puede ser más larga aún, pero estos últimos casos son más que suficientes para respaldar el argumento de que nuestra época ha realizado una recuperación de Spinoza inusitada en cualquier otro pensador, colocándolo en el centro de algunos problemas actuales.

No obstante, cabe cuestionarse qué aspectos específicos de su filosofía son recuperables. Aunque todos los problemas implícitos en su pensamiento guardan entre sí una estrecha relación, algunos de ellos no significan mucho para nuestro tiempo. Los aspectos metafísicos y epistemológicos, empleados para fundamentar su antropología, ética y política, nos aparecen menos interesantes que estos últimos. Esto, sin embargo, tiene poca importancia, pues el tema fundamental en Spinoza es el hombre y su felicidad o libertad.

El sistema spinozista busca entender la naturaleza del hombre, ubicándolo en su conexión con su entorno natural. Se trata de conocerlo tanto como un cuerpo y como alma o mente. Pero también se trata de entender los efectos o fenómenos humanos, sean psíquicos o físicos, por sus causas. Sólo mediante este conocimiento se puede lograr la felicidad y la libertad. Esta última, además, tanto en un sentido individual como social o político.

En Spinoza tenemos un modelo de ética basado íntegramente en un conocimiento psicofísico del individuo, no en presupuestos morales o religiosos. Justo el modelo que en la actualidad ha comenzado a seguirse, considerando una ética científica. Tenemos un modelo de política que también se apoya en el conocimiento pasional de los individuos y en la organización de las instituciones sociales. Además, hay en esta política una atención especial a los temas de la corrupción y de la democracia, también de relevancia actual.


Mas si no se encontrase en los contenidos de su filosofía respuestas o cuestiones que nos sean útiles para la solución de nuestros problemas presentes, nos quedaría aún su ejemplo. Spinoza vivió su pensamiento. Y fue siempre coherente con un sentido del filosofar como búsqueda de causas inmanentes de los fenómenos humanos o naturales. Su confianza en el pensamiento es digna de emulación por quienes se asuman en el oficio de la filosofía. Esta es, pues, mi invitación a su lectura, a su estudio o a su investigación rigurosa.