sábado, 21 de febrero de 2015

Vida, obra y trascendencia de Spinoza





Por Mauricio Enríquez Zamora

Hoy se cumplen 338 años de la muerte de Baruch de Spinoza, uno de los filósofos más importantes de la historia, aunque también de los menos conocidos por los profanos de la filosofía. No fue encarcelado ni quemado, como ocurrió con otros, pero compartió con la mayoría el canon del filósofo, expresado según Gilles Deleuze en tres virtudes ascéticas: la pobreza, la humildad y la castidad.

Su vida filosófica, iniciada en una excomunión y un intento de asesinato, es lo que a continuación voy a delinear en términos un tanto generales. Empezaré por describir el contexto histórico en que nace Spinoza, la educación que recibió en Amsterdam, Holanda, su ciudad natal, y las causas de su excomunión; para finalizar exponiendo cronológicamente el itinerario de la obra producida por él desde su excomunión en Amsterdam, hasta su muerte en La Haya, así como haciendo una valoración del influjo y actualidad de su pensamiento.

1. Origen del asentamiento sefardí en Amsterdam.
 El 30 de marzo de 1492 los reyes católicos de España expulsan a los judíos asentados en su territorio. La mayoría de los exiliados pasaron a Portugal. Otros se marcharon al norte de África, a Italia y a Turquía. Los que se quedaron en España se convirtieron al cristianismo.

El 5 de diciembre de 1496, Manuel, rey de Portugal, destierra a judíos y musulmanes de su territorio, para facilitar su matrimonio con la hija de los monarcas españoles. En 1547, por orden papal, fue establecida en Portugal una «Inquisición libre y sin trabas». Durante el periodo de 1512 a 1570 los conversos portugueses fueron asentándose en los países bajos, principalmente en Amberes.

A fines del siglo XVI residía en Amsterdam un contingente de individuos portugueses conversos, la mayoría trasladados de Amberes por razones económicas. Algunos de ellos buscaban la ocasión de retornar al judaísmo.

En 1608 y 1609 se organizan las primeras congregaciones en Amsterdam: Neve Shalom  («Morada de Paz») y «Beth Jacob». Las cuales, en 1626, se fundirían en una sola congregación llamada «Talmud Torah». El judaísmo de estas congregaciones era muy poco ortodoxo. 

2. La educación de Bento de Spinoza.
Es en este contexto histórico de los sefarditas, donde vivió Miguel de Spinoza, padre de Bento. Nació en Vidigere, Portugal, en 1587 o 1588, y llegó a Amsterdam en 1622, donde casó ese mismo año con Raquel, hija de su tío Abraham Jesurum de Spinoza.

Raquel pierde a su primer hijo al nacer, en 1623. Muere después, joven y sin hijos, el 21 de febrero de 1627. Miguel se casa en segundas nupcias con Hanna Deborah Senior, en 1628.

En la comunidad de Amsterdam, el lenguaje de la calle era el portugués, pero rezaban en hebreo. Los varones, al menos, conocían el español, el lenguaje del conocimiento y de la literatura.

Miguel de Spinoza, preocupado por la educación de sus hijos, los inscribió como miembros de la «Ets Chaim» (árbol de la vida). Los estudios escolares estaban divididos en 6 estratos: 4 elementales (entre los 7 y 14 caños) y dos superiores (14 a 20 años).

En marzo de 1654 muere Miguel, padre de Bento, y éste pasa a administrar el negocio de su padre auxiliado por Gabriel, su hermano menor.

Aunque Bento no se inscribió en los grados superiores de educación, continuó sus estudios en una yeshiva: Keter Torah («Corona de la ley»), bajo la dirección del rabino Mortera.

Saul Levi Mortera fue una persona de amplias lecturas que excedía el ámbito de los textos de la tradición judía. En sus escritos hay referencias a la Patrística, a los filósofos antiguos y medievales (judíos y no judíos), a los humanistas italianos, como también a las autoridades rabínicas. Spinoza recibió de Mortera al menos parte de la instrucción religiosa y filosófica de los años de enseñanza superior.

Otro importante rabino que tuvo su influencia en Spinoza fue Menasseh ben Israel quien llegó a Amsterdam alrededor de 1610, donde formó parte de la congregación Beth Jacob, y fue educado por Mortera y el rabino Uziel. A la muerte de éste, lo remplazó como chacham de la congregación Neve Shalom.

Tomó sobre sí la responsabilidad de explicar las doctrinas y creencias del judaísmo a los Gentiles. Su influencia sobre Spinoza pudo ser más bien indirecta, a través de las obras que Bento poseía de él: Esperanza de Israel y El conciliador.

Pero, de quien se cree pudo tener mayor ascendiente es de Franciscus Van den Enden. Nacido en Amberes en 1602, a los 17 años ingresó en la orden de los jesuítas, de la que fue expulsado dos años después. Posteriormente adquirió el título de médico y se instaló con su familia en Amsterdam a mediados de los años 1640.

Enseñó latín en Amsterdam hasta 1671. Estas lecciones se complementaban con una introducción general a las artes y las ciencias, así como con la representación teatral de pasajes de obras latinas.

Fue un defensor radical de la democracia, que respete las fronteras entre autoridad política y creencia teológica, y en la cual los líderes religiosos no jueguen ningún papel en el gobierno. En 1674 se implicó en una conspiración contra la Corona Francesa. El plan fracasó y Van den Enden fue ahorcado.

La compañía de Van den Enden fue de importancia crucial para el desarrollo intelectual y personal de Spinoza. Le aportó una preparación humanista y una mayor depuración de sus opiniones políticas y religiosas.

3. El Anatema.
Los líderes sefardíes de Amsterdam emplearon ampliamente el anatema para mantener la disciplina y reforzar la unidad dentro de la comunidad. La excomunión estaba directamente unida a la violación de leyes específicas.

Según el historiador Josef Kaplan, entre 1622 y 1683, treinta y nueve hombres y una mujer fueron excomulgados por la congregación de Spinoza, con penas que oscilaban entre 1 día y 11 años.

El anatema contra Spinoza tuvo entre sus causas que hubiese negado el estatuto de verdad de la ley de Moisés, así como afirmar que el alma no es inmortal, sino que muere con el cuerpo. Sin embargo, tenía también dimensiones políticas. Spinoza era un liberal republicano para quien la soberanía reside en la voluntad del pueblo. Por otro lado, los líderes de la comunidad judío-portuguesa de Amsterdam eran mercaderes ricos que dirigían los asuntos de la comunidad de manera autocrática.

Estos líderes de la comunidad judía, conscientes de su condición de minoría, estaban atentos a satisfacer en todo lo posible –y no contrariar- la política holandesa. Por ello, dada la preponderancia del calvinismo, no dudaron en castigar a quien con sus herejías ofendía no sólo a las creencias judías, sino también las cristianas.

Dado también el conflicto que los calvinistas tenían con el cartesianismo, era necesario también castigar o no acoger en el seno de la comunidad a quien tuviera estas inclinaciones. Y Spinoza tenía la fama de ser cartesiano. 

4. Obra de Spinoza.
Tratado de la reforma del entendimiento.
Considerado como el primero de los tratados filosóficos originales de Spinoza, se cree que fue compuesto alrededor del año de 1659. Es, además, una obra inconclusa. Aquí se ocuparía de la cuestión preliminar del método filosófico y de algunos problemas relativos a la naturaleza y variedades del conocimiento.

Es también en parte un esquema autobiográfico del propio itinerario intelectual de Spinoza y en parte una invitación al lector a seguir el mismo camino y abrazar la vida filosófica. 

Breve tratado sobre Dios, el hombre y la felicidad.
Se cree que esta obra fue compuesta por Spinoza a partir de 1661, en Rijnsburg, y que lo hizo para exponer su filosofía a sus amigos. Nunca tuvo la intención de publicarla.

El Breve Tratado comienza con varias pruebas de la existencia de Dios y, concluye que la felicidad y serenidad del hombre, y sin duda su bienaventuranza, consisten en el conocimiento de Dios y del modo en que todas las cosas en la naturaleza dependen de él.

Sin embargo, el Dios cuya existencia es demostrada no es el Dios de la Iglesia Reformada, ni el de ninguna religión. Es más bien «un ser susceptible de recibir atributos infinitos». 

Principios de la filosofía de René Descartes.
En 1663, Spinoza se instala en Voorburg, una pequeña población cercana a La Haya. Por ese año, sus amigos le pidieron que compilara para ellos una versión ampliada de las lecciones de filosofía cartesiana dadas a un alumno suyo, Johannes Casear (Casearius), quien estuvo viviendo con él durante su estancia Rijnsburg.

Casearius vivió en casa de Spinoza luego de haber abandonado sus estudios de teología en la Universidad de Leiden. Tenía por objetivo adquirir una preparación exhaustiva en la filosofía cartesiana. En esta obra, Spinoza utilizaba principios cartesianos para resolver algunos problemas que el propio Descartes no trató adecuadamente. 

En el verano de 1663, la epidemia de la peste se extendió nuevamente por el norte de Europa. Esta vez  atacó con particular rigor y duró más de seis años.

La Ética.
Hacia junio de 1665, Spinoza debió pensar que ya tenía material suficiente para completar el manuscrito de su Filosofía, al que más tarde llamaría Ética. Estaba proyectada en tres partes, aunque la versión definitiva, terminada en 1675, y que sus amigos publicaron después de su muerte, fue implementada, revisada y reorganizada en cinco partes: sobre Dios, la mente humana, las pasiones, la servidumbre humana a las pasiones, y la libertad por la vía del poder de la inteligencia. 

El tratado teológico-político.
En 1665, Spinoza interrumpe provisionalmente la redacción de la Ética para escribir su Tratado Teológico-Político, algunas de cuyas cuestiones referidas en su prólogo son: ¿por qué el pueblo es tan profundamente irracional?, ¿por qué se enorgullece de su propia esclavitud?, ¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?, ¿por qué una religión que invoca el amor y la alegría inspira la guerra, la intolerancia, la malevolencia, la tristeza y el remordimiento?

En 1670 se publica anónimamente el TTP, y en una falsa edición alemana. No obstante, se identificó fácilmente al autor. El contenido de esta obra suscitó intensa indignación entre intelectuales de corte conservador. Deleuze afirma que “todavía hoy no puede leerse el Tratado sin descubrir en él la función de la filosofía como empresa radical de desengaño, o como ciencia de los «efectos»”. Y es que Spinoza buscaría con esta obra comprender la esencia de fenómenos como la religión o la sumisión a la autoridad, para posibilitar una posterior liberación humana en el ideal de un estado democrático.

El tratado político.
En este trabajo, inconcluso, pero cuya redacción data desde 1675, Spinoza da líneas directrices para la organización del Estado, que él deduce de la naturaleza y de la esencia del hombre. No interesa en esta obra indagar sobre cuál ha de ser la mejor forma de gobierno, si la monarquía, la aristocracia o la república, como en otras obras políticas, sino cómo adecuar la organización de un Estado de modo tal que, con independencia de quien lo gobierne, no se salga del cauce del Bien Común.

5. Spinoza en La Haya.
Spinoza se instala en La Haya en algún momento de finales de 1669 o principios de 1670. Tras haber vivido un año en la casa de una viuda llamada Van der Werve, se mudó por última vez en su vida a una casa cercana cuyo propietario era Hendrick van der Spyck. Allí, Spinoza recibió muchas visitas, puesto que por entonces Spinoza gozaba ya de muy buena reputación en La Haya y otros lugares.

En octubre de 1671, Spinoza recibió una carta de Gottfried Wilhelm Leibniz, entonces un joven recién graduado en Derecho en la Universidad de Altdorf. Dada la natural brillantez de Leibniz y su amplio campo de intereses, éste debió ser seguramente el intercambio filosófico más útil y fecundo que Spinoza habría mantenido jamás.

En 1676 se entrevista personalmente con Leibniz. Según Spinoza, se reunieron unas cuantas veces, probablemente en el curso de varias semanas. Leibniz aprovechó para preguntarle sobre sus ideas metafísicas. Y Spinoza, al comprender su interés, le enseñó la Ética, o al menos alguna parte de ella.

Durante el invierno de 1676-77, probablemente Spinoza tuvo un par de vómitos de Sangre.  Se fue quedando cada día más pálido, delgado y débil. No obstante, Van der Spyck y su familia no imaginaron nunca que la muerte de Spinoza fuera tan inminente. Pero el 21 de febrero de 1677, silenciosamente, falleció en compañía de Lodewijk Meyer u otro de sus amigos de apellido Schuller.

6. Trascendencia de Spinoza.
La importancia del pensamiento de Spinoza puede aquilatarse tanto por la influencia que ha tenido en otros filósofos de diversa talla, o bien, por la pertinencia de algunos de sus planteamientos a los problemas humanos contemporáneos. Pese a la publicación de su obra póstuma, su filosofía quedó en la sombra por más de cien años, hasta que en 1783 vuelve a hacerse presente en medio de una polémica entre los filósofos fundadores del idealismo alemán. Gracias a estos y otros militantes del idealismo alemán, incluyendo al mismo Hegel, se discutió críticamente el pensamiento del holandés, sin quedar en meras descalificaciones.

Al mismo tiempo, se puede hablar de una recepción de Spinoza en los hegelianos de izquierda, concretamente en Marx, o bien marxistas contemporáneos como Althusser o Negri quienes ven en su pensamiento filosófico-político el camino nunca recorrido por la filosofía de occidente, un camino bloqueado.

Otro ejemplo notable donde la presencia Spinoza irrumpe es en el estructuralismo francés de Gueroult y Deleuze, a fines de los sesenta del siglo pasado.  En fin, la lista puede ser más larga aún, pero estos últimos casos son más que suficientes para respaldar el argumento de que nuestra época ha realizado una recuperación de Spinoza inusitada en cualquier otro pensador, colocándolo en el centro de algunos problemas actuales.

No obstante, cabe cuestionarse qué aspectos específicos de su filosofía son recuperables. Aunque todos los problemas implícitos en su pensamiento guardan entre sí una estrecha relación, algunos de ellos no significan mucho para nuestro tiempo. Los aspectos metafísicos y epistemológicos, empleados para fundamentar su antropología, ética y política, nos aparecen menos interesantes que estos últimos. Esto, sin embargo, tiene poca importancia, pues el tema fundamental en Spinoza es el hombre y su felicidad o libertad.

El sistema spinozista busca entender la naturaleza del hombre, ubicándolo en su conexión con su entorno natural. Se trata de conocerlo tanto como un cuerpo y como alma o mente. Pero también se trata de entender los efectos o fenómenos humanos, sean psíquicos o físicos, por sus causas. Sólo mediante este conocimiento se puede lograr la felicidad y la libertad. Esta última, además, tanto en un sentido individual como social o político.

En Spinoza tenemos un modelo de ética basado íntegramente en un conocimiento psicofísico del individuo, no en presupuestos morales o religiosos. Justo el modelo que en la actualidad ha comenzado a seguirse, considerando una ética científica. Tenemos un modelo de política que también se apoya en el conocimiento pasional de los individuos y en la organización de las instituciones sociales. Además, hay en esta política una atención especial a los temas de la corrupción y de la democracia, también de relevancia actual.


Mas si no se encontrase en los contenidos de su filosofía respuestas o cuestiones que nos sean útiles para la solución de nuestros problemas presentes, nos quedaría aún su ejemplo. Spinoza vivió su pensamiento. Y fue siempre coherente con un sentido del filosofar como búsqueda de causas inmanentes de los fenómenos humanos o naturales. Su confianza en el pensamiento es digna de emulación por quienes se asuman en el oficio de la filosofía. Esta es, pues, mi invitación a su lectura, a su estudio o a su investigación rigurosa.



jueves, 12 de febrero de 2015

Teoría del conocimiento

Libro en pdf

Teoría del conocimiento es la obra de mayor difusión en habla hispana del filósofo alemán Johannes Hessen (1889-1971), profesor de filosofía de la Universidad de Colonia. Además de gnoseología, escribió acerca de temas de carácter metafísico y de filosofía escolástica, en la búsqueda de construir una filosofía cristiana.

Se trata de una obra muy adecuada para introducirse en los problemas inherentes a esta rama de la filosofía. Hessen la divide en una introducción y dos partes, en las cuales se trata: primero, una teoría general del conocimiento y, en la segunda, una teoría especial. En la introducción, nos expone esquemáticamente el significado de la filosofía en el contexto de la cultura humana, en contraste, por ejemplo, con el arte, la ciencia y la religión. A su vez, ubica la posición de la teoría del conocimiento dentro del conjunto de disciplinas filosóficas, como instancias de reflexión sobre el mundo y la naturaleza humana.

Mientras la lógica investiga los principios formales del conocimiento, esto es, las formas y las leyes más generales del pensamiento humano, la teoría del conocimiento atiende a los supuestos materiales más generales del conocimiento científico; así, mientras la lógica prescinde de la referencia del pensamiento a los objetos, la teoría del conocimiento se concentra justamente en la significación objetiva del pensamiento en cuanto a su referencia a los objetos.
           
En la primera parte se define el significado del fenómeno del conocimiento, así como se plantean sus problemas principales, dándonos un esquema histórico de las respuestas que la filosofía ha dado a tales cuestiones. ¿Es posible conocer? ¿Es más importante la experiencia o el pensamiento? ¿Es más determinante el sujeto o el objeto? ¿Qué tipos de conocimiento existen? ¿Qué concepto de verdad se han asumido y con qué criterios se ha distinguido entre la verdad y la falsedad?

Por último, en la segunda parte trata sobre una teoría especial del conocimiento, la cual “investiga los principios fundamentales más comunes por medio de los cuales intentamos determinar los objetos”. Es decir, se aboca al estudio de las categorías. Considera a éstas en su devenir histórico-filosófico desde Aristóteles hasta nuestro tiempo, pasando por la filosofía de Kant.

En fin, este libro resulta muy útil para el neófito en filosofía, al darle un itinerario de estudio de los clásicos que han abordado los problemas epistemológicos, y tomar conciencia de la importancia de sus planteamientos.


viernes, 6 de febrero de 2015

La concepción hegeliana del saber filosófico


                                                         Federico Hegel

por Mauricio Enríquez 



Introducción
Uno de los textos hegelianos que aún en nuestros días sigue despertando interés es la Fenomenología del espíritu. De esta obra, el prólogo es considerado como uno de los textos filosóficos mejor realizados en la historia de la filosofía, donde se expone el carácter peculiar del conocimiento filosófico y sus diferencias con el de las ciencias particulares. En las líneas que siguen hago un somero análisis de dicho prólogo, con el fin de resaltar la concepción singular que tenía Hegel acerca del conocimiento propiamente filosófico.
            Divido el ensayo en tres secciones. En la primera explico la finalidad y la estructura de la Fenomenología, es decir, respondo a las cuestiones de qué es lo que se busca en ella y cuáles son las etapas o estadios por las que pasa la conciencia en su desarrollo; aunque esto último sólo de manera esquemática. En la segunda parte expongo una breve conceptualización de lo que Hegel llama Espíritu. Concepto clave en su filosofía, no sólo en sentido metafísico, sino también epistemológico. Por último, en la tercera sección se muestra la relación dada por Hegel entre el conocimiento científico ordinario y el conocimiento filosófico. Se refiere aquí al juicio especulativo como base de un nuevo tipo de lógica, propuesta por Hegel.
           
1. Finalidad y estructura de la Fenomenología del Espíritu.
Hegel escribe la Fenomenología con la finalidad de que sirva de introducción a su sistema filosófico. Pero como él mismo afirma, no puede haber ninguna propedéutica a la filosofía que no sea ya en sí misma una filosofía. Así es como esta obra viene a ser una exposición del proceso de desarrollo de la conciencia, partiendo del conocimiento de sentido común hasta llegar al saber absoluto. Viene a caracterizar a la filosofía como un saber de lo absoluto, del espíritu, y a delinear el método adecuado que nos posibilite tal aprehensión.
            La formación de la conciencia del individuo sigue un proceso análogo al de la historia del pensamiento en el mundo, expresado en la historia de la filosofía; pero, aquel individuo tiene también que atravesar de algún modo esta historia para elevarse a la cima del conocimiento absoluto. Por esto es que la Fenomenología, además de expresar de cierta manera la ontogénesis del individuo singular, es una filogénesis o exposición del desarrollo de la especie humana en sus diversos momentos históricos.

Friedrich Engels ha dado una orientación metodológica muy clara para la comprensión de la Fenomenología del espíritu. Dice de ella que “podría llamársele paralelo de la embriología y de la paleontología del espíritu, un desarrollo de la conciencia individual a través de sus diversas etapas, concebido como reproducción abreviada de los estadios recorridos históricamente por la conciencia de los hombres”.[1]

           Además de esto, hay que añadir que el desarrollo de un sistema filosófico que compendie el saber humano no es indiferente a la existencia misma: la verdad filosófica es inmanente a la existencia, no hay una distinción absoluta entre el saber filosófico en torno a un objeto y su vida o modo en que se manifiesta. Bajo esta peculiar forma de concebir a la verdad y a la existencia, la citada obra de Hegel da cuenta también del camino que debe seguirse en la investigación propiamente filosófica: el método dialéctico.
            De manera esquemática, el itinerario que sigue el desarrollo de la conciencia es el siguiente: 1) conciencia, 2) autoconciencia, 3) razón, 4) espíritu, 5) religión y 6) saber absoluto. Parte Hegel de la conciencia ingenua del sentido común, que sólo sabe dar cuenta de las cosas como algo dado e independiente respecto de ella, pero en su ulterior despliegue va apareciendo la autoconciencia, se va revelando que los objetos tienen como parte de su esencia a la conciencia misma. Hegel pretende demostrar que detrás del mundo estamos los sujetos, punto de partida epistemológico para una posible realización de la verdadera libertad humana. Si el mundo es hechura nuestra, debe estar bajo nuestra voluntad.

2. El concepto hegeliano de Espíritu.
En el prólogo de la Fenomenología, Hegel expresa que “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto[2]. Es decir, que lo verdadero no debe ser entendido como algo fijo y pasivo, sino como algo en movimiento y actuante. Y, de esta idea clave del pensamiento hegeliano, emerge también el concepto de espíritu, como sujeto absoluto y determinante de la existencia de lo real.
            Por sustancia, Hegel parece concebir una especie de esencia inmutable, la cual no tiene cabida dentro de su sistema basado en la vida, el movimiento o el devenir. No es su filosofía una filosofía acerca de esencias fijas e inmutables, sino de lo vivo y activo que subyace todo lo existente. Y en esto me parece que tiene con Spinoza un punto en común, aunque paradójicamente este filósofo emplee el término “sustancia” para referirse al ser absoluto productivo. La sustancia spinozista es también sujeto, en tanto que su esencia es la actividad, aunque no sea un sujeto con características personales.
        El carácter activo del espíritu como sujeto absoluto se pone de manifiesto en su automovimiento, en el acto de desplegarse a través de sus determinaciones. Estas determinaciones son los momentos o etapas de su desarrollo. Así es que las determinaciones del espíritu, lo finito de la realidad, son necesarias para su desarrollo. Particularmente, el ser humano, cumple dentro de lo existente un papel decisivo en el desarrollo del espíritu. En nosotros, el espíritu se refleja a sí mismo, o, en palabras del propio Hegel: “La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo”[3]. El yo singular, así como en general todo lo singular, sirve al automovimiento del espíritu absoluto. Y son tres los momentos que Hegel destaca:

En sí aquella vida es, indudablemente, la igualdad no empañada y la unidad consigo misma que no se ve seriamente impulsada hacia un ser otro y la enajenación ni tampoco hacia la superación de esta. Pero este en sí es la universalidad abstracta, en la que se prescinde de su naturaleza de ser para sí y, con ello, del automovimiento de la forma en general.[4]
    
        El en sí es el primer momento del movimiento dialéctico del espíritu, y consiste en la universalidad abstracta, en una forma quieta de vida y de pensamiento, que no se manifiesta bajo ninguna determinación, bajo ninguna forma fenoménica. Pero también es un momento que pasan las cosas singulares, como el botón y el embrión son el en sí de la planta y del ser humano, respectivamente.
            El fuera de sí o ser otro constituye el segundo momento del desarrollo, en el cual el espíritu o sus determinaciones devienen en otro, salen de sí mismos, cambian; pero se trata de una transformación desde dentro, no ajena a la esencia propia de lo que había en un principio, sino producto propiamente de su actividad, de su automovimiento. El viejo Platón del Timeo parece expresar algo como esto, aunque bajo la forma del dualismo, cuando expone la creación del mundo realizada por el Demiurgo. A partir del Paradigma y la materia informe, el Demiurgo hace una copia del primero, lleva a las ideas fuera de su ámbito original a ser en otro. Sin embargo, para Platón se mantiene la separación entre mundo inteligible y mundo sensible. Con Hegel esto no puede ocurrir, ya que el devenir del espíritu es siempre inmanente, desde sí mismo, como un automovimiento; además de que no concibe lo material y lo inteligible como opuestos irreconciliables, sino más bien en unidad.
            Por último, el ser para sí reúne las diferencias en la identidad. Lo verdadero es el todo, pero éste último es aquello que se completa mediante su desarrollo. La esencia del espíritu (su verdad) se confirma a través de la manifestación de su desarrollo en las cosas, en el mundo.
            Estos tres momentos del desarrollo, aplicables tanto a las cosas singulares como al espíritu absoluto, corresponden en cuanto del espíritu se trata con: 1) la idea en sí (logos), estudiada por la lógica; 2) la idea fuera de sí (phisis), estudiada por la filosofía de la naturaleza y 3) la idea para sí (espíritu), estudiada por la filosofía del espíritu[5].

3. El saber filosófico.
Resulta muy elocuente la descripción que en el prólogo de la Fenomenología hace Hegel del conocimiento matemático (e, implícitamente, de toda ciencia particular) frente al conocimiento verdaderamente filosófico. Afirma que la verdad expresada en un verdadero sistema científico no puede ser aprehendida en la proposición común y corriente, lo cual hacen todas las ciencias particulares, incluyendo la matemática. En sus juicios hacen una simple relación entre dos conceptos, sujeto y predicado, donde este último atribuye exteriormente una cualidad a un sujeto fijo, inactivo. Por otro lado, la demostración lógica, tan común en la matemática es siempre también una operación exterior: “el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el objeto, sino que es una operación exterior a la cosa”[6]. Este modo de proceder en el pensar es característico del sentido común, por lo que el filósofo alemán ubica a las ciencias particulares como actividades que no rebasan el uso vulgar del pensamiento. 

No es difícil darse cuenta de que la manera de exponer un principio, aducir fundamentos en pro de él y refutar también por medio de fundamentos el principio contrario no es la forma en que puede aparecer la verdad. La verdad es el movimiento de ella en ella misma, y aquel método, por el contrario, el conocimiento exterior a la materia. Por eso es peculiar a la matemática y se le debe dejar a ella, ya que la matemática, como hemos observado, tiene por principio la relación aconceptual de la magnitud y por materia el espacio muerto, y lo uno igualmente muerto.[7]
         
        El espacio y lo uno, muertos, porque la matemática los concibe como cosas fijas; porque no es a partir de ellos mismos que se revela en la matemática su esencia, su concepto, por lo que también se dice de esta ciencia que en realidad indaga acerca de relaciones “aconceptuales”. Sólo el conocimiento filosófico puede tener, según Hegel, la cualidad de exponer la verdad o esencia de las cosas en su misma vida o desarrollo. La filosofía, en comparación con las ciencias particulares, es una Ciencia de lo espiritual en el mundo, es decir, de lo que está incondicionado y que es principio fundamental de toda forma de realidad.
            Esta consideración reflexiva de los objetos exige una nueva forma de discurso, un nuevo tipo de juicio, que se salga de esa forma característica al pensamiento natural, como mera relación exterior entre un sujeto y un predicado. Tenemos entonces lo que Hegel denomina el “juicio especulativo” en que se apoya una “filosofía especulativa”.

El juicio especulativo no tiene un sujeto pasivo y estable. El sujeto es activo y se desarrolla a sí mismo en sus predicados. Los predicados son distintas formas de la existencia del sujeto. O, para decirlo de otra manera, lo que sucede es que este sujeto se «derrumba» (geht zu Grunde) y se convierte en predicado.[8]
   
         De esta forma, el juicio especulativo intenta expresar la vida inherente al sujeto que se describe en la proposición. Como si el sujeto se convirtiera en el predicado. Esto subvierte el carácter general del juicio en la lógica tradicional, que concibe a sus elementos como conceptos fijos. Pero la verdad, que es el objetivo último de la reflexión filosófica, no puede alcanzarse en una sola proposición, sino en el sistema, donde diversos juicios especulativos se desplazan unos a otros[9]. La misma dinámica de la realidad, que el pensador alemán veía, queda manifiesta también en la lógica de su discurso filosófico.
            Hegel hace una analogía entre esta contradicción del juicio tradicional y el especulativo y la armonía inherente al ritmo de un poema. Éste se construye, como es sabido, gracias a la combinación de dos elementos: la métrica y el acento. De la armonía o equilibrio entre ambos surge el ritmo.

Este conflicto entre la forma de una proposición en general y la unidad del concepto que la destruye es análogo al que media en el ritmo entre el metro y el acento. El ritmo es la resultante del equilibrio y la conjunción de ambos. También en la proposición filosófica vemos que la identidad del sujeto y el predicado no debe destruir la diferencia entre ellos, que la forma de la proposición expresa, sino que su unidad debe brotar como una armonía.[10]

            El juicio especulativo representa, así, el ritmo propio del pensamiento verdadero, el que sigue el desarrollo inmanente de los objetos que describe o conoce.

4. Conclusiones.
El objetivo de la Fenomenología del espíritu es la exposición del desarrollo propio de la conciencia humana, hasta alcanzar la verdad del saber absoluto. Esta tarea, por otra parte, es concebida por Hegel como una apropiación del legado histórico-cultural por parte de los individuos de las sociedades presentes. Y el significado que entraña tal interiorización no se queda en la mera erudición, sino en la posibilidad de la realización de una libertad cada vez más creciente de los individuos. El conocimiento debe traducirse en una praxis transformadora, por medio de la cual se muestre que el mundo es, esencialmente, sujeto, una expresión de la voluntad humana.
            Tras esta intención hegeliana de alcanzar la verdad se encuentra, además, el concepto de espíritu, concebido fundamentalmente como sujeto, como ser activo. La verdad consiste en develar el rostro verdadero que se esconde tras las diversas manifestaciones de las cosas y, por ello, es preciso verlas en ese mismo movimiento vital. Y, esta parece ser ya una condición metodológica para la investigación de la verdad, derivada de la categoría fundamental de espíritu: el pensamiento, para ser correcto, debe reflejar el devenir inmanente del espíritu (como sujeto absoluto) y de sus determinaciones (modos, cosas singulares).
            Para conseguir tal reflejo de la vida en el discurso filosófico, se requiere también un nuevo tipo de juicio, e incluso, con ello, una nueva lógica que vaya más lejos que la lógica tradicional. Ésta última concibe el juicio como una relación fija entre dos nociones, que son el sujeto y el predicado. Pero en la realidad, las cosas rebasan siempre lo que se halla expresado en este tipo de juicios, porque su esencia verdadera se revela en el cambio. Es así que Hegel propone el juicio especulativo como el medio más apropiado para captar la verdad, en su articulación dentro de un sistema.
            He aquí en líneas muy generales algunos aspectos destacados de la Fenomenología, sobre todo, aspectos relativos a su teoría del conocimiento. Se ha visto, sin embargo, la estrecha relación que tal teoría del conocimiento guarda con otros aspectos como la historia, la ética, la política, etc., cuando se habla de la libertad a que conduce el desarrollo de la conciencia. Por esto es, en realidad, como una exposición preliminar de su sistema.








5. Bibliografía.

1. Fernández García, E. "Hegel ante Spinoza: un reto”. Logos. Anales del Seminario de Metafísica [Online], Número 16 (1 enero 1981).
2. Gogol, E. El concepto del otro en la liberación latinoamericana. Casa Juan Pablos. México. 2006.
3. Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. FCE. México. 1966.
4. Lukács, G. El joven Hegel. Grijalbo. México. 1970.
5. Marcuse, H. Razón y revolución. Altaya. Barcelona. 1994.
6. Reale, G.; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo 3. Herder. Barcelona. 1992.
7. Sánchez Vázquez, A. Filosofía de la praxis. Siglo XXI. México. 2003.



                                                       






[1] Lukács, G. El joven Hegel. Grijalbo. México. 1970. p. 454.
[2] Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. FCE. México. 1966. p. 15.
[3] Op. Cit. p. 16.
[4] Ídem.
[5] Cfr.  Reale, G.; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo 3. Herder. Barcelona. 1992. p. 108.
[6] Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. p. 29.
[7] Op. Cit. p. 33.
[8] Marcuse, H. Razón y revolución. Altaya. Barcelona. 1994. p. 104.
[9] Cf. Marcuse, H. Razón y revolución. p. 105.
[10] Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. p. 41.