El concepto de "enajenación" en el joven Marx

Carlos Marx planteó en sus “Manuscritos económico-filosóficos de 1844” el problema de la “enajenación” del hombre. Para algunos, esta cuestión fue de radical importancia en toda la obra de Marx, implícita en todas sus reflexiones acerca de la posibilidad de construir una mejor sociedad. Concretamente, en los Manuscritos, define las distintas formas en que la enajenación se da en el ser humano, y de su análisis explica el origen mismo de la propiedad privada; con esto, Marx hace una consideración filosófica, humanista, de la economía, develando el origen humano de los fenómenos económicos.

Al iniciar su análisis de la enajenación, Marx parte de un hecho económico: la situación del obrero que vende su fuerza de trabajo al capitalista. En esta situación se observa que en la medida en que el obrero da valor con su trabajo a las mercancías que produce, él mismo se desvaloriza, puesto que ha gastado sus energías en producir una cosa que no le pertenece y, además, en un trabajo forzado. El análisis de esta situación arroja como resultado tres modos de enajenación del obrero: 1) la enajenación del obrero en su producto, 2) la enajenación de la misma actividad productiva (del obrero con respecto a sí mismo) y 3) la enajenación del obrero respecto del género humano. Veamos en qué consisten cada una de ellas.


El primer modo consiste en el hecho de que lo producido por el trabajador es la objetivación de su trabajo, de su vida, de su fuerza, y se vuelve algo independiente de su voluntad que lo afecta. Aunque es fruto de su trabajo, la mercancía producida es ajena al trabajador, extraña a su ser. Y esto implica también el hecho de que no le pertenezca. En palabras del propio Marx:

La enajenación del trabajador en su producto no significa solamente que su trabajo se traduce en un objeto, en una existencia externa, sino que ésta existe fuera de él, independientemente de él, como algo ajeno y que adquiere junto a él un poder propio y sustantivo; es decir, que la vida infundida por él al objeto se le enfrenta ahora como algo ajeno y hostil.[1]

Este proceso de enajenación en el producto de la actividad práctica del hombre parece fundarse en la doble naturaleza de las cosas y del mismo ser humano: su capacidad de afectar y ser afectado, de acción y de pasión. Según lo cual, puede decirse que el hombre es pasivo, o apasionado, mientras se enajena en su producto, mientras se deja dominar por él; y es activo o libre, mientras produzca sin volverse objeto de sus propios productos.

El uso que hacemos actualmente de los diversos productos que consumimos implica también, según esta definición, la enajenación. La radio, la televisión, el teléfono, el automóvil, etc., simbolizan para nosotros un poder del cual no podemos prescindir, pero que nos parece ajeno. Sabemos vagamente que el ingenio y el trabajo humano han sido los artífices de estas cosas, pero nos limitamos a usarlas, y más ciertamente nos parecen con vida propia, independientes de nuestros poderes humanos, que creación humana. Esto demuestra que la enajenación respecto de los productos del trabajo humano no sólo es exclusiva del trabajador que los produce, sino que también es vivida por cualquiera que los posea y los utilice.

El segundo modo en que podemos ver la enajenación consiste en el extrañamiento en que cae el hombre con respecto de su propia actividad, es decir, sintiéndose separado de ella misma, ajeno a ella. Esta es la enajenación del hombre respecto de sí mismo: 

¿En qué consiste, pues, la alienación del trabajo?-escribe Marx.

En primer lugar, en que el trabajo es algo exterior al trabajador, es decir, algo que no forma parte de su esencia; en que el trabajador, por tanto, no se afirma en su trabajo, sino que se niega en él, no se siente feliz, sino desgraciado, no desarrolla al trabajar sus libres energías físicas y espirituales, sino que, por el contrario, mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. El trabajador, por tanto, sólo se siente él mismo fuera de su trabajo, y en éste se encuentra fuera de sí. Cuando trabaja no es él mismo y sólo cuando no trabaja cobra su personalidad. Esto quiere decir que su trabajo no es voluntario, libre, sino obligado, trabajo forzoso. No constituye, por tanto, la satisfacción de una necesidad, sino simplemente un medio para satisfacer necesidades exteriores a él.[2]

En la situación del obrero que vende su fuerza de trabajo para sobrevivir, su propio trabajo, su vida, no le pertenece porque no puede hacer un uso libre de ella. Su vida es un medio para el fin de seguir viviendo, de sobrevivir meramente. Esta situación, evaluada desde el punto de vista ético, constituye francamente una inmoralidad, puesto que se trata al ser humano, al obrero, como un medio y no como un fin en sí mismo. La autonomía o libertad del ser humano es negada en la enajenación del trabajo. En todo caso, Marx verá que el único fin que se impone es el del Capital, es decir, el de la riqueza producida por los trabajadores que adquiere una personalidad propia y domina al hombre, tanto al trabajador como al no trabajador; asimismo, se impone también esta forma enajenada del trabajo. El Capital, que es el producto enajenado del trabajo, se reproduce a sí mismo en la enajenación del trabajo, es decir, del trabajador con respecto a su propia actividad productiva.

Desde una perspectiva antropológica, la enajenación del trabajo significa su deshumanización, puesto que el hombre sólo puede tenerlo como algo exterior, no como algo que sea expresión libre de la esencia del hombre. Y esto es válido tanto para el proletario como para el capitalista. Pero en el caso del obrero esta situación se expresa de modo particular, sintiendo éste el valor de su personalidad tan sólo fuera del trabajo y sintiéndose fuera de sí en él, lo que muestra que el trabajo enajenado orilla al trabajador a una existencia individualista, limitada a la satisfacción de necesidades elementales como el descanso, el comer y el beber, entre otras. Igualmente, tiende a alejarlo de la vida propiamente humana, la que se desarrolla en colaboración con los demás.

Esto último que he mencionado se halla en estrecha relación con el tercer modo de enajenación que Marx describe en los Manuscritos: el de la enajenación del individuo respecto del género humano. Para él, el hombre es un ser genérico “por cuanto se comporta hacia sí mismo como hacia el género viviente actual, por cuanto se comporta hacia sí como hacia un ser universal y, por tanto, libre”[3]. 

El animal –explica Marx- forma una unidad directa con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre, en cambio, hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su consciencia. Despliega una actividad vital consciente. No es una determinabilidad con la que directamente se funda. La actividad vital consciente distingue al hombre de los animales. Y eso y solamente eso es precisamente lo que hace de él un ser genérico.[4]

Toda producción humana se distingue de toda “producción” animal por el acto de la consciencia. Pero este acto de la consciencia implica desde un principio la colaboración, es decir, ciertas relaciones sociales que potencian la producción humana. La invención del lenguaje, por ejemplo, no puede ser concebida sin pensar en una convención de sentido entre diversos individuos y, por tanto, ciertas relaciones entre ellos. Y esta posibilidad de un marco común de representación de la experiencia a través del lenguaje permite que los individuos disciernan entre sus representaciones particulares y las de ese marco común, pasando del “nosotros” al “yo”. Y no digo que del “yo” al “nosotros”, porque sólo puede inaugurarse el acceso a la distinción entre el ser genérico y el ser individual sobre la base de lo hecho en común, como he puesto por ejemplo al lenguaje. Pero, claro, además del lenguaje, está también la utilización social de herramientas, que con la organización del trabajo posibilita, aunque en menor medida que con el lenguaje, el desarrollo de la consciencia. Por esto dirá Marx que ha sido a través del trabajo organizado primero, y luego con el uso del lenguaje, que el hombre se ha hecho humano.

Podemos decir, entonces, que la enajenación del hombre en el producto de su trabajo y con respecto a su propio trabajo, que son esencialmente hechos sociales, en los que se expresa la esencia genérica del hombre, implican, pues, una enajenación del individuo respecto de la humanidad en general. Pero, además, en esta enajenación está implícita también la oposición entre los seres humanos, como explica Marx del siguiente modo:

[Cuando el hombre] se comporta hacia el producto de su trabajo, hacia su trabajo materializado, como hacia un objeto ajeno, hostil, dotado de poder e independiente de él, se comporta hacia ello como hacia algo de que es dueño otro hombre, un hombre ajeno a él, enemigo suyo, más poderoso, e independiente de él. Cuando se comporta hacia su propia actividad como hacia una actividad esclavizada, se comporta hacia ella como hacia una actividad puesta al servicio, bajo el señorío, la coacción y el yugo de otro hombre.[5]

De aquí resulta también que la propiedad privada es consecuencia de la enajenación del trabajo, y no tanto su causa. Marx compara esto con el hecho de que “los dioses, originariamente, no fueron la causa, sino el resultado del extravío de la inteligencia humana. Más tarde esta relación se trocará en interdependencia”[6]. Y es que la creencia en los dioses es para Marx una forma de enajenación, en que el hombre proyecta sus poderes vitales en seres imaginarios, pero atribuyéndoles una realidad independiente del mismo hombre que los ha inventado. Aquí, no son esos dioses causa de sí mismos, sino la enajenación humana; igualmente, la propiedad privada, que es en cierto modo la sacralización del derecho de poseer, tiene su origen psicológico en la enajenación del trabajo humano.

Pero, por lo expuesto anteriormente, la enajenación también trae por consecuencia la oposición del hombre contra el hombre, es decir, su división en clases sociales. Cada clase diferente de hombres tiene diferentes intereses, diferentes  pasiones. Y en tanto los hombres vivan sometidos a sus pasiones no pueden concordar en naturaleza y establecer una sociedad verdaderamente justa. Es esta una de las razones por la que es importante hacer este análisis de la enajenación humana.

¿Qué conclusiones finales se pueden extraer de lo anterior? En su análisis de la enajenación del trabajo, Marx no esclarece el origen de esta enajenación, aunque parece ser un propósito que él expresa en las líneas finales de su primer manuscrito. Sin embargo, parece plausible afirmar que el hombre cae en la enajenación por su propia naturaleza de ser pasivo y activo frente a las cosas creadas por él mismo.

El efecto más importante de la enajenación, además de la deshumanización de la cultura, de todo lo creado por él, sean objetos o relaciones sociales, es la oposición del hombre contra el hombre. Es el hecho de que la enajenación esclaviza al ser humano por sus propias criaturas y lo divide en clases sociales, impidiendo su plena realización. Por esto, superar la enajenación significa un proceso de liberación humana, que es también el proceso de la historia. Y aunque después de la liberación es muy probable que el hombre vuelva a caer en otro tipo de enajenación, el proceso de la liberación del hombre a través de la historia, puede tal vez hacerlo cada vez más apto para conquistar la libertad definitiva.

Fuente: Podcast Filosofía

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[1] Marx, C. Escritos de juventud. FCE. México.1982. Trad. Wenceslao Roces. p. 596.

[2] Op. Cit., p. 598.

[3] Op. Cit., p. 599.

[4] Op. Cit., p. 600.

[5] Op. Cit., p. 602.

[6] Op. Cit., p. 603.

El problema del conocimiento en René Descartes

En su Discurso del método, editado en 1637, Descartes inicia con la afirmación de que la razón es la cosa mejor repartida en el mundo, y que la diversidad de opiniones depende de los “diversos caminos que sigue la inteligencia”. Esto es, la diversidad de resultados que cada quien obtiene del ejercicio de su razón depende del “método” que emplee para guiarla. En esta primera parte del Discurso también expone otros dos presupuestos que animan su indagación sobre el método: una es la consideración de que en las ciencias es posible un método universal, la otra, que para encontrar este método universal no es necesario abarcar el campo de experiencia de todas las ciencias, sino simplemente buscar el fundamento de ellas en la razón, en el interior del hombre.

Para Descartes, no obstante que reconociese el valor de la experiencia en el desarrollo del conocimiento, es en el sujeto donde primordialmente se origina el verdadero conocimiento. No se le puede llamar propiamente conocimiento a aquel sobre el cual se pueda guardar alguna duda, pero es sabido que el conocimiento sensible muchas veces nos engaña, por lo que no se debe uno fiar de él. Así, el filósofo francés empieza por rechazar todo conocimiento que tenga por base la actividad de los sentidos. Se quedará, pues, tan sólo con el pensamiento que no tenga su origen en una relación con el exterior, y que dé pruebas de su validez.

            Descartes observó que la matemática es la única ciencia que funciona según estos criterios, en donde es la sola razón quien establece los principios y el desarrollo de sus conocimientos. Por ello pretendió llevar ese mismo espíritu epistemológico a todas las ciencias y a la filosofía, para establecer una especie de matemática universal. En la segunda parte del Discurso expone cuatro de las reglas fundamentales que según él servirían para construir dicha ciencia.

            La primera de estas reglas dice: “no recibir como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal, evitando cuidadosamente la precipitación y los prejuicios”. Con esta regla, que en la matemática se sigue al establecer los axiomas de que se parte en la construcción de un sistema matemático, se pretenden establecer los conceptos fundamentales o principios, caracterizados por su naturaleza autoevidente, y que corresponden a un modo intuitivo de conocimiento.

            En la segunda regla se propone “dividir cada una de las dificultades con que tropieza la inteligencia al investigar la verdad, en tantas partes como fuera necesario para resolverlas”. Esta es la regla del análisis, la cual es coherente con la noción cartesiana expresada en la tercera regla (regla de la síntesis), que afirma que el conocimiento debe construirse “empezando siempre por los más sencillos, elevándose por grados hasta llegar a los más compuestos”. Es decir, se debe explicar siempre lo confuso por lo claro y lo complejo por lo sencillo; por lo cual es necesario analizar bien los problemas complejos o confusos. En virtud de esto deben explicarse la totalidad de los fenómenos en estudio sin mayor esfuerzo que el puesto en la aplicación rigurosa de estas sencillas reglas.

            Por último, es preciso “hacer enumeraciones tan completas y generales, que den la seguridad de no haber incurrido en ninguna omisión”. Ésta regla consiste en habituarse a hacer revisiones de la aplicación del propio método, para evitar la precipitación y reforzar los buenos hábitos del análisis y la síntesis.

            En estas cuatro reglas están implícitas la intuición y la deducción, operaciones fundamentales de la mente que Descartes menciona en su obra póstuma Reglas para la dirección del espíritu. En ella, define a la intuición del siguiente modo:

Entiendo por intuición, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engañosos de la imaginación –mala reguladora- sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la concepción firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la razón. […] Así todos vemos por intuición, que existimos, que pensamos, que un triángulo está formado por tres líneas, que un globo no tiene más que una superficie, y otras verdades semejantes, más numerosas de lo que comúnmente se cree por el desdén que sentimos a aplicar el espíritu a cosas sencillas.

            Por otro lado, la deducción es entendida por Descartes como “una operación por la cual comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza”.

            Y bastan estas dos operaciones para acceder a todo conocimiento. La intuición nos proporciona los conocimientos sencillos que son empleados para explicar cualquier conocimiento complejo, por medio del razonamiento deductivo. Pero, además, en las reglas mencionadas también está implícita la duda como una actitud fundamental del investigador de una verdad científica o filosófica. Esta duda metódica es la que aplicará Descartes para establecer los primeros principios del conocimiento.  

Como a veces los sentidos nos engañan –escribe en el Discurso del método-, supuse que ninguna cosa existía del mismo modo que nuestros sentidos nos la hacen imaginar. Como los hombres se suelen equivocar hasta en las sencillas cuestiones de geometría, consideré que yo también estaba sujeto a error y rechacé por falsas todas las verdades cuyas demostraciones me ensañaron mis profesores. Y, finalmente, como los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos, podemos también tenerlos cuando soñamos, resolví creer que las verdades aprendidas en los libros y por la experiencia no eran más seguras que las ilusiones de mis sueños.

Pero enseguida noté que si yo pensaba que todo era falso, yo, que pensaba, debía ser alguna cosa, debía tener alguna realidad; y viendo que esta verdad: pienso, luego existo era tan firme y tan segura que nadie podría quebrantar su evidencia, la recibí sin escrúpulo alguno como el primer principio de la filosofía que buscaba.

            Luego de rechazar todo conocimiento que tuviese como fundamento a la experiencia, sólo quedó en pie una verdad: pienso, luego existo. Esta verdad es caracterizada por Descartes para seguir su modelo y establecer un criterio de verdad. Este criterio consiste en que “las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas”. Y por lo general no se requiere de algo externo a esas ideas para validarlas.

            A partir del conocimiento de sí mismo, Descartes puede también deducir algunas ideas relativas a las cosas exteriores, como que están constituidas por substancias, que tienen duración, número, etc. Pero, ¿cómo explicar que posea la idea de un ser más perfecto que él? ¿Cómo podría esta idea originarse en él mismo, un ser imperfecto? Podría decirse que quizás tal idea sea producto de la imaginación, una mera fantasía; sin embargo, Descartes considera esta idea como una idea vista a través de la intuición.

Esta idea de un Ser soberanamente perfecto infinito –escribe en sus Meditaciones metafísicas- es verdadera porque, aun en el caso de que pudiéramos imaginar que tal ser no existe, no podemos hacer que su idea no nos represente nada real. Es tan clara y distinta, que todo lo que mi espíritu concibe distinta y claramente de real y verdadero y encierra alguna perfección, está contenido en la idea de Dios.

            De la verdad de su propia existencia, así como de otras verdades relativas a las cosas externas y que son deducidas del primer principio, concibe Descartes que Dios debe existir necesariamente, aunque no pueda conocerlo en su infinita perfección. La idea de la existencia de Dios es para él, de hecho, “la más verdadera, la más clara y la más distinta”. Toda idea clara y distinta es puesta por Dios en el alma humana, incluyendo la de sí mismo. Siendo Dios de esta manera el fundamento no sólo ontológico, sino también epistemológico, del mundo.

            La facultad de juzgar o discernir lo verdadero de lo falso, pues, es puesta por Dios en el alma humana. Y no puede ser que Dios engañe al hombre, puesto que eso estaría en contradicción con la naturaleza perfecta de Dios. Pero, entonces, ¿cuál es el origen del error en el ser humano? El filósofo francés nos dirá que este se debe a la inadecuación entre la voluntad y el entendimiento.

            Descartes considera que la voluntad es infinita en el hombre, mientras que su entendimiento es limitado. El error surge cuando la voluntad lleva al entendimiento a querer comprender lo que sobrepasa sus límites: “[…] se extravía fácilmente y elige lo falso por lo verdadero y el mal por el bien”. Pero también el error es producto de la impotencia humana, en la medida que participa de la nada, del no-ser. Pues el hombre es para Descartes algo situado entre Dios y la nada. En la medida en que participa de Dios conoce verdaderamente, y yerra en la medida que no es Dios.

Fuente: Podcast Filosofía

Por qué la guerra contra las drogas en México no puede ganarse

Laura Carlsen
Programa de las Américas
24-abril-2011

En Ciudad Juárez, Chihuahua, un estudiante que protesta a favor de la paz es baleado por la Policía Federal. Fotos de sus intestinos saliendo de su vientre roto circulan en Internet, consternando a la ciudad más sangrienta del mundo.

 

En Matamoros, Tamaulipas, las escuelas cierran luego que sus autoridades reciben amenazas de bombas.  Los periódicos tímidamente informan que las amenazas “podrían estar relacionadas” con la venganza del Cartel del Golfo por el asesinato de uno de sus líderes, Tony Tormenta, en una operación militar días antes. El Presidente Obama llama al Presidente Calderón para felicitarlo por abatir al señor de la droga.  Las autoridades mexicanas predicen una nueva ola de violencia en el estado, a medida que los Zetas avanzan para disputar el control del debilitado Cartel del Golfo.

Ya sea que se mida por el aumento en la seguridad pública, por una reducción en el abastecimiento de drogas al mercado de Estados Unidos, o por el desmantelamiento de organizaciones que trafican drogas, la guerra contra las drogas está fracasando.

Ya van cuatro años desde que el Presidente Felipe Calderón anunció la ofensiva  envió decenas de miles de soldados a las calles.  Los resultados son un record de 37.000 homicidios relacionados con la droga hasta ahora y miles de quejas por abusos a los derechos humanos por parte de la policía y las fuerzas armadas.

El arresto de cabecillas de las drogas y figuras menores han despertado guerras territoriales violentas, sin ningún efecto notable en los flujos de ilícitos. El asesinato de políticos, amenazas a civiles e interrupción de la vida diaria han hecho crecer la espiral descendente.

Nada de esto debería resultar sorprendente.    Aunque la Secretaria de Estado Hillary Clinton ha exhibido el Plan Colombia como modelo para México, la guerra contra las drogas tampoco resultó allí.  Una década completa y 7 billones de dólares luego que comenzó el Plan Colombia, la producción regional de droga permanece estable y grupos paramilitares más pequeños han reemplazado a los grandes carteles como traficantes.  Algunos crímenes violentos, tales como secuestros, han disminuido, pero la corrupción se ha profundizado con cantidad de representantes del Congreso bajo investigación, juicios y sentencias por sus relaciones con paramilitares.

La militarización, con una combinación de su razón de ser en la guerra a las drogas y la contra-insurgencia han dejado a Colombia con el peor record en derechos humanos del hemisferio.  Se han afectado las relaciones diplomáticas, ya que muchas naciones vecinas ven en la presencia militar de Estados Unidos y su involucramiento en la guerra a las drogas de Colombia como una amenaza a la auto-determinación de la región.

A pesar de estos resultados, la administración Obama ha anunciado planes para extender indefinidamente la Iniciativa de Mérida, diseñada por la administración Bush para durar tres años y costar 1.3 billones de dólares.  La Administración ha solicitado 282 millones de dólares para México bajo esta Iniciativa en el presupuesto para el 2012.  El problema es que a la guerra contra las drogas no le faltan fondos, sino que no puede ganarse.

Mientras exista un mercado lucrativo, los carteles encontrarán la forma de servirlo.

Eliminar operativos e incluso líderes de alto nivel simplemente diversifica y redistribuye el negocio.  Los carteles tienen años de experiencia construyendo estructuras flexibles, con nuevos líderes o pandillas rivales reemplazando a otras desplazadas o debilitadas.  En los niveles inferiores, reclutan de una fuente inagotable de jóvenes con pocas perspectivas en su vida, que han adoptadeo el lema: “Mejor morir jóvenes y ricos, que viejos y pobres”.

Si la guerra contra las drogas no puede ganarse, ¿significa esto que debemos resignarnos al poder sin freno de los carteles de la droga?

No. La otra tragedia de la guerra contra las drogas es que excluye estrategias más efectivas, apareciendo como la única opción. Mientras el gobierno de Estados Unidos gasta millones de dólares de sus contribuyentes para pagar firmas privadas estadounidenses de seguridad y defensa para “arreglar” México, no ha hecho casi nada para enfrentar las partes del crimen organizado que existen dentro de sus fronteras –demanda, transporte y distribución, oficiales corruptos, tráfico de armas y lavado de dinero.

Repensar la guerra contra las drogas no es sinónimo de rendirse. He aquí unos pocos elementos de una estrategia alternativa:

Seguir el dinero. En vez de tiroteos callejeros, podría hacerse mucho más en ambos países para atacar las estructuras financieras de las organizaciones criminales.  Billones de dólares son lavados en instituciones y negocios financieros importantes.  Si somos serios sobre querer debilitar al crimen organizado, es hora de ser serios para detener los flujos financieros ilícitos – aún cuando se afecten intereses poderosos.

Aumentar los fondos para la prevención y tratamiento del abuso de drogas. Encarar el uso ilegal de drogas como un problema de salud es una estrategia ganadora. La educación enseña a la gente joven los costos de la adicción y el abuso, y el tratamiento y programas de reduccion de daños pueden mejorar vidas y reducir costos a la sociedad, así como reducir la demanda de sustancias ilícitas.

Terminar con la prohibión, comenzando por la marihuana. Sin los billones de dólares de ganancias que proporciona la marihuana, los carteles de la droga tienen menos recursos para reclutar jóvenes, comprar armas y corromper políticos.

Dar a las comunidades un rol, además del de “víctimas”. A medida que fondos mexicanos y ayuda de Estados Unidos han sido destinados a la guerra contra las drogas, los programas sociales en México han sido severamente recortados.  Esto es exactamente retroceder. Las comunidades fuertes  –con empleos abundantes, oportunidades educativas y cobertura de necesidades y servicios básicos- son más capaces de resistir lal infiltración del crimen organizado.

A la estrategia de la guerra contra las drogas le faltan hitos o cualquier análisis real de las causas de raíz de la violencia.  Cada día se hunde más en un profundo agujero. Ese agujero se ha convertido en una tumba masiva para miles de mexicanos, principalmente jóvenes.

La Administración Obama ha anunciado planes para intensificar la guerra contra las drogas en México y extender el modelo a naciones de Centro América y el Caribe. El Congreso parece deseoso de aprobarlos. Esto introduciría una nueva era de relaciones conducidas por los militares con nuestros vecinos latino-americanos y desataría conflictos violentos en esos países, como lo ha hecho en México.

Si esto ocurre, historias de horror como las de Ciudad Juarez y Matamoros tristemente se convertirán en la norma más que en la excepción.

Laura Carlsen es Directora del Programa de las Américas del Center for International Policy en la Ciudad de México, www.cipamericas.org.

Traducido por Maria Etchart.

http://www.cipamericas.org/es/archives/4374

Consciencia, lenguaje e imaginación en la filosofía de Spinoza

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Descripción: Aunque Spinoza no elaboró una filosofía del lenguaje sistemática (se le debe a lo más una gramática hebrea), su teoría de los afectos puede ser objeto de interpretación para entender los procesos en que se conforman en el individuo el lenguaje, así como el sentido social y personal de las palabras y juicios.

En general, podemos afirmar que en su Ética Spinoza considera implícitamente tres formas de significación, es decir, tres modos distintos en que el sujeto da sentido a un signo, o bien: asocia un significado a un significante[i]. Estas formas son: 1) la representación imaginativa, como asociación de un objeto con otro, en tanto que el cuerpo humano ha sido afectado simultáneamente por ambos; 2) las palabras, como una forma especial de objeto que afecta al cuerpo humano y que, al igual que otros objetos, siguen la ley de asociación imaginativa descrita en el punto anterior; y, por último, 3) el modo específico en que se utiliza el lenguaje para definir adecuadamente las cosas y ordenar el entendimiento.

            En los dos primeros modos de significación citados es la mera imaginación la forma de conocimiento correspondiente. Ésta consiste en el primer género de conocimiento, el cual puede darse incluso sin la mediación del lenguaje. Spinoza nos ofrece algunos ejemplos que ilustran estos modos de significación, en la proposición 18 de la segunda parte de la Ética, que dice: “Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o más cuerpos al mismo tiempo, cuando el alma imagine después alguno de ellos, recordará al instante también los otros”. Así pues, si un soldado mira unas huellas de caballo en la arena, podrá asociar este signo con la idea de la guerra; o, si escucha la palabra “manzana” imaginará un fruto que ya ha visto antes al oír ese sonido. En este tipo de significación son los mismos objetos los que asumen el papel de signos; y, en casos como el primero, tales signos-objeto no llegan a constituir un sistema estable de significado.

            Entre estos dos ejemplos dados por Spinoza en el escolio de la citada proposición existe cierta diferencia que es necesario poner de relieve, y se refiere precisamente a la cuestión de la posibilidad de formación de un sistema de signos. Es obvio que en el primer caso, como el mismo Spinoza escribe, las huellas, si son vistas por un campesino, de la imagen del caballo se pasará a la del campo. Por lo tanto un mismo signo-objeto representará muy distintas cosas para distintas personas. No obstante, algo similar ocurre incluso en la representación de las cosas por medio del lenguaje. Pero, ya que el sentido de un término en la lengua no es producto de la voluntad de los hablantes o de su experiencia particular, el desplazamiento de sentido que pudiera originarse en un momento dado no será de mucha trascendencia[ii]. Podemos decir que en el ejemplo de la huella la significación es de índole individual, mientras que en el de la palabra “manzana” es colectiva.

            Con estos tipos de significación no es posible tener una idea clara y distinta de los objetos externos y de uno mismo. Spinoza expresa esto a través de la siguiente proposición: “La idea de un modo cualquiera con que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior”[iii]. Es decir, si sólo conocemos las cosas a través de las afecciones que producen en nosotros, sólo por medio de su experiencia inmediata, estaremos captando su naturaleza mezclada con la naturaleza de nuestro cuerpo. Nuestra propia sensibilidad tergiversará la esencia del objeto que experimentamos. Tendremos una idea confusa y mutilada tanto del objeto como de nosotros mismos.

            El filósofo holandés escribe en otros pasajes de la Ética que el alma no sólo percibe las afecciones corporales, sino también las ideas de estas afecciones (Ética, II, Prop. 22). Además, sólo con la captación de tales ideas de las afecciones corporales, el alma puede conocer la existencia del cuerpo y conocerse a sí misma (Ética, II, Props. 19 y 23). Esta es la explicación que da Spinoza acerca de la conciencia, que es la idea del alma o la idea de la idea del cuerpo. Tampoco aquí hace ninguna referencia al lenguaje. Sin embargo, preguntémonos: ¿Cómo puede el alma percibir las ideas de las afecciones corporales? Estas ideas de las afecciones tendrían que volverse objeto para el individuo, materializarse. Y esta propiedad de las ideas de volverse objeto para ellas mismas la podemos encontrar de varios modos:

            1) Si el sujeto sólo experimenta a un objeto, tendrá la idea en sí de la afección, que incluirá tanto  la naturaleza de su cuerpo como  la del objeto. La idea de la idea de esta afección sólo podrá darse si la idea original de la afección se vuelven objeto de experiencia, nuevamente. ¿Cómo podría ser esto? Por el objeto mismo, simplemente, que se vuelve signo de la afección que se produce en el cuerpo humano. Pero, siendo para Spinoza la afección del cuerpo y la imagen correspondiente a ésta en el alma, cosas simultáneas, el objeto que nos remite a la afección del cuerpo nos remite también a la imagen que de esta afección se forma en la mente.

            2) Esto mismo puede ocurrir cuando se experimentan simultáneamente dos o más objetos. En este caso, cada uno se vuelve signo de todos los demás, así como de las afecciones que producen en el cuerpo humano. Pero, esta forma de conciencia, que depende de la experiencia reiterada de los objetos experimentados, no es la más adecuada. Otra forma puede ser cuando se utiliza el lenguaje.

            3) Con el uso del lenguaje no se depende totalmente de la situación afectiva para tomar conciencia del significado de las cosas y de las afecciones que nos producen. El mundo de la experiencia inmediata, que sigue existiendo, es acompañado ahora por otro: un mundo del lenguaje que se asimila a un mundo ideal. Las ideas de los objetos reales ya no se reflejan, en esta forma de conciencia, en los objetos mismos sino en otros objetos especiales, en las palabras y los juicios. Atendiendo a éstos, se establece una mayor distinción entre objeto y sujeto. Así, al oír la palabra “manzana”, será más clara en nuestra mente la diferencia entre esa fruta con sus propiedades y las afecciones positivas o negativas que tengamos de ella, que si sólo nos limitamos a experimentar el encuentro con dicha fruta. La palabra no sólo implica la idea del objeto y las ideas de las afecciones particulares que hemos experimentado con él, sino también un sentido común del objeto y su relación con el sujeto. Implica una experiencia social del objeto, con la cual el individuo puede contrastar su experiencia particular, y discernirse mejor. Y, puesto que depende más del individuo que de los objetos que nos afectan, la significación y el conocimiento a través del signo lingüístico resultan ser más adecuados que el modo de significación a través de los signos-objeto.

            Podemos afirmar que el lenguaje como modo de significación posee las ventajas de constituir un sistema de signos que se emplea en forma colectiva, además de tener gracias a él una representación del mundo, en cierta medida, al margen de la experiencia individual, entre otras ventajas. Sin embargo, Spinoza ejerció su crítica a ciertas consecuencias negativas del lenguaje sobre el entendimiento adecuado de las cosas.

            Spinoza ha afirmado claramente en su Tratado de la reforma del entendimiento que: “… para comprender la esencia de Pedro, no es necesario entender la idea de Pedro, y mucho menos la idea de la idea de Pedro. Lo mismo puede decirse que para saber no es necesario saber que yo sé, y menos aún saber que yo sé que sé”[iv]. El lenguaje, como uno de los modos de significación que posibilitan la conciencia, la idea de las ideas de las afecciones corporales, no es necesario para poseer las ideas de las cosas. El lenguaje sólo refleja una idea previamente existente. Además, afirma Spinoza que la idea de la idea no es distinta de la idea original. Por tanto es igual de confusa, si de inicio no se disciernen adecuadamente las esencias de las cosas y de la propia naturaleza humana.

… como las palabras son parte de la imaginación- escribe Spinoza en el tratado de la reforma del entendimiento- desde el momento que se forman en la memoria de una manera vaga a causa de alguna disposición corporal, haciéndonos fingir muchos conceptos, hemos de prevenirnos cuidadosamente de los muchos y grandes errores a que pueden inducirnos, indudablemente, las palabras, lo mismo que la imaginación… Afirmamos o negamos muchas cosas sólo porque así lo exige la naturaleza de las palabras, y en la ignorancia de esta circunstancia es muy fácil que tomemos lo falso por lo verdadero[v].

            Cautela, pues, es lo que Spinoza nos sugiere respecto del lenguaje y de la conciencia. De hecho, una de las tareas principales de la filosofía spinoziana ha sido, en palabras de Gilles Deleuze, la desvalorización de la conciencia en beneficio del pensamiento. Esta desvalorización es llevada a cabo a través de la crítica de los prejuicios que impiden el conocimiento verdadero y la verdadera libertad. Spinoza afirma que la mayoría de esos prejuicios se fundamentan en uno solo, a saber: la ilusión de las causas finales[vi]. Esta ilusión se asienta en el fenómeno de la conciencia y consiste en confundir los efectos con las causas, es decir, en invertirlos, tomando a los efectos por causas. Consecuencia de este prejuicio fundamental es la ilusión de la libertad de la voluntad que, según Spinoza, tan sólo se apoya en el hecho de que somos conscientes de nuestras voliciones y no vemos causas que las determinen; asumimos que somos nosotros esa causa libre. Y el colmo de esta ficción se presenta cuando el hombre imagina que todas las cosas existen para servirle, que su existencia es el fin de la creación; porque hay un creador que así lo ha dispuesto. Esta es la ilusión teológica.[vii]

            Ejemplos importantes de formas de lenguaje que representan ideas inadecuadas  o ficciones son los términos trascendentales y los universales. Spinoza los considera como términos abstractos que no conducen a un conocimiento adecuado de la realidad. Los primeros, como ente, cosa, ser, etc., son palabras que no representan ningún objeto concreto; su existencia en el lenguaje se debe a la limitada capacidad del cuerpo humano de percibir diversos objetos a la vez en forma clara, por lo que los imagina a todos confundidos en una sola idea. A una causa similar se debe la existencia de los términos llamados universales. Ejemplos de ellos son los términos hombre, caballo, perro, etc. Y se deben a que el alma humana no es capaz de percibir las diferencias entre los diversos individuos pertenecientes a un mismo género; así, mediante un solo término general se representa a todos, aludiendo a las características más sobresalientes de tales individuos, que la imaginación sí es capaz de retener.[viii]

Fuente: Podcast Filosofía

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NOTAS:

[i] Acerca de la naturaleza del signo, véase: Saussure, F. Curso de lingüística general. pp. 99-104.

[ii] Saussure, F. Op. Cit. pp. 109-112.

[iii] Ética, II, Prop. 16.

[iv] La reforma del entendimiento, p. 43.

[v] Ídem, p. 75.

[vi] Véase Ética, I, Apéndice.

[vii] Cfr. Deleuze, G. Spinoza: filosofía práctica. pp. 30-31.

[viii] Cfr. Ética, II, Prop. 40, Esc. I.

La reforma laboral del PRI y el PAN, una alianza contra los trabajadores

Rebelión
12 de abril de 2011

De nuevo las máscaras han caído, los discursos nos pueden ocultar la realidad, la alianza PAN-PRI, ha iniciado la última etapa de su más reciente ataque contra los trabajadores. La propuesta de reforma a la Ley Federal del Trabajo presentada por el PRI, no es más que la adaptación de la propuesta presentada por el PAN meses atrás, la cual, afecta los derechos individuales, impidiendo la participación de los trabajadores en la definición de las relaciones laborales y legitima la intervención del gobierno en la vida interna de los sindicatos, anulando el derecho a huelga y la contratación colectiva.

En esta iniciativa de reforma en materia laboral producto de la alianza contra los trabajadores de los grupos más conservadores del país, pueden apreciarse claramente por lo menos 26 afectaciones que a continuación numeramos basados en el análisis realizado por la Asociación Nacional de Abogados Democráticos (ANAD):

1. Rompe con el principio de bilateralidad y de estabilidad en el empleo al modificar el artículo 39 de la ley laboral suprimiendo el texto que refiere que la existencia de un contrato se dará mientras subsista la materia de trabajo. De aprobarse esta iniciativa, la existencia de un contrato de trabajo dependería exclusivamente de la voluntad del patrón y no de la subsistencia de la materia de trabajo.

2. Se anula por completo la estabilidad en el empleo y permite el libre despido sin costo para el patrón al permitirle crear contratos de: A) Prueba, B) Capacitación inicial y de C) Labores discontinúas (en este caso que pueden ser de temporada o que no exijan la prestación de servicios toda la semana, el mes o el año) Este último es el más grave, porque puede darse el caso que una persona trabaje 5 días de los 6 a los que está obligado (como ocurre con muchos trabajadores) permitiendo despidos sin indemnización alguna.

3. Permite el despido libre, pues ya no será obligatorio para el patrón entregar personalmente al trabajador del aviso de rescisión ya que lo podrá hacer por correo certificado o por medio de la Junta de Conciliación y Arbitraje quién podrá comunicarlo “por cualquier medio que estime conveniente”.

4 . Se incrementan causales de despido como faltas contra los clientes del patrón.

5. Desaparece el derecho al aviso de despido para los trabajadores domésticos.

6. Legitima las renuncias “en blanco” al modificar el artículo 53 de la LFT que en la vigente requiere de un acuerdo entre las partes.

7. Se crean “Normas nuevas” dirigidas a los Jornaleros Agrícolas, que se refieren especialmente a un “Registro especial de trabajadores eventuales o de temporada” para justificar el despido libre y sin costo en contra de ellos.

8. Legaliza el contratismo de terceristas que hoy es ilegal, permitiendo que los patrones no asuman sus obligaciones laborales y lo hagan por ellos los contratistas, materializando “fraudes legales” contra los trabajadores al suprimirse la responsabilidad solidaria en el artículo 13 de la Ley Federal del Trabajo.

9. Permite su fijación de manera unilateral por parte del patrón sin intervención sindical.

10 . Legaliza la polivalencia (el multiusos) con el mismo salario.

11. Con la certificación laboral permite la imposición de condiciones unilaterales de trabajo sin beneficio salarial acordado bilateralmente.

12. Permite la fijación del monto de bonos, incentivos y comisiones de manera unilateral los cuales no son obligatorios revisarlos.

13. Desaparece el salario mínimo y se crea el “salario infinitesimal”, porque el artículo 83 de la LFT se modifica para que el salario se pueda pagar de manera proporcional por el tiempo laborado con la base del salario mínimo; si se trabaja una hora diaria, se podrá pagar un octavo del salario mínimo, $7.47 pesos por hora. Una persona que labore 4 horas diarias se pagaría apenas $29.90 diarios, la mitad del salario mínimo.

14. Legaliza la subcontratación vía “outsourcing” reduciendo el costo de la fuerza de trabajo y permitiendo que en una misma empresa haya trabajadores con mismas funciones con diferente salario y prestaciones.

15. Se permite la ampliación de tareas, cambio de los días de descanso contenidos en los contratos y de las horas de la jornada de trabajo que pueden ajustarse diariamente en función de las necesidades de la producción.

16. La “tabla de enfermedades de trabajo” y la “tabla de valuación de incapacidades permanentes”, que hoy contemplan los artículos 513 y 514 de la Ley Federal del Trabajo dejan estar incorporadas a ella para convertirlas en una clasificación meramente administrativa, dejando de ser derechos laborales básicos.

17. Deja intacto el control sindical corporativo.

18. Al legalizar la subcontratación vía “outsourcing”, permite fragmentar aún más a las organizaciones de los trabajadores, pudiendo existir dos o más sindicatos por la misma actividad y centro de trabajo con diferentes condiciones de trabajo.

19. Cancela la existencia de los sindicatos gremiales.

20. Con la iniciativa se alargan los juicios al dividir la primera audiencia en dos apartados, uno de Conciliación y Mediación y de Demanda y Excepciones y en otro de Ofrecimiento de las Pruebas que se celebrará en otra fecha, cuando ahora solo se puede celebrar en una única fecha.

21. Se reduce el pago de los salarios caídos a un año independientemente del tiempo que dure el juicio laboral, lo que al alargarse los juicios será en perjuicio del obrero y sin costo para el patrón.

22. Afectaría a los trabajadores burócratas federales, estatales y municipales porque la Ley Federal del Trabajo es supletoria en la aplicación de sus normas laborales.

23. La prueba del recuento de los trabajadores se hará tomando como base además de las cuotas del IMSS, nominas de pago un listado de trabajadores sindicalizados que reconozca el patrón (art. 931 fracción IV inciso c) de la LFT) hecho que permitiría indebidamente la injerencia de éstos en materia gremial.

24. Es discriminatoria contra las trabajadores domesticas porque en caso de despido el patrón no estaría obligado a entregar un aviso de rescisión de contrato.

25. El creciente desempleo permitirá mayor explotación en el trabajo con los jóvenes, más bajos salarios e incremento en los accidentes de trabajo al no tomarse medidas legales para evitarlos; no se otorgan facultades a inspectores para cerrar centros de trabajo en caso de incumplimiento de normas de seguridad y se mantienen las sanciones de hasta 315 salarios mínimos en caso de incumplimiento (las cuales casi nunca se aplican).

26. La iniciativa carece de perspectiva de género permitiendo se mantenga la inequidad, explotación y hostigamiento sexual contra las mujeres.

Para todos los trabajadores de México es fácil ver el nefasto resultado de la políticas neoliberales, pues día a día viven la pérdida del poder adquisitivo del salario, mientras resienten el incremento de la inseguridad laboral, del desempleo y de la explotación. Cada uno de los puntos expuestos son la muestra de la naturaleza de esta alianza del PAN-PRI que solo serviría para hundir más en la pobreza e inseguridad a la población. En manos de todos nosotros está permitir o no este nuevo ataque contra los trabajadores. Tenemos la posibilidad de frenar esta serie de medidas, empleando las únicas armas eficaces: la organización y la unidad. Con miras en construir un nuevo México que tenga como eje el bienestar de todos. 

Fuente: Rebelión

Publican libro en homenaje póstumo a Bolívar Echeverría

Periódico La Jornada

Domingo 10 de abril de 2011, p. 6

Como un homenaje póstumo al filósofo Bolívar Echeverría (1941-2010), se publicó el libro El materialismo de Marx: discurso crítico y revolución, que incluye la última conferencia que impartió el pensador, el año pasado.

Realizada por Itaca, la edición es relevante porque no sólo se trata de un pensamiento vigente, que tiene algo que decirnos actualmente, sino que viene a resolver el problema más importante de la filosofía en el siglo XX: la actividad transformadora del pensamiento, señaló David Moreno Soto, quien junto con Isabel Fernández Espresate realizó el cuidado editorial del volumen.

“Se puede considerar como una muestra de su pensamiento y de su preocupación esencial: transformar la vida actual.

Él siempre se ubicó del lado de los procesos de liberación y de emanicipación de la humanidad, fue una preocupación muy honda en él y se mantuvo vinculado con esta veta que es de las más potentes, de las más profundas del pensamiento crítico.

El materialismo de Marx: discurso crítico y revolución reúne una conferencia dictada en abril de 2010 sobre la Tesis de Feuerbach de Karl Marx, tres comentarios publicados entre 1974 y 1995 y el texto en alemán junto con una traducción realizada por el autor nacido en Ecuador.

Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), a quien se refiere el material original de Karl Marx, influyó en la obra del alemán al plantear un materialismo crítico.

La ponencia que ofreció dos meses antes de su fallecimiento en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) “hace una revisión panorámica del conjunto de la historia de la filosofía, desde los griegos, y de la situación de la filosofía en el siglo XX, y va a plantear como clave la tesis 11: ‘Los filósofos sólo han interpretado el mundo de distintas maneras; de lo que se trata es de transformarlo’”.

Según el editor, el tema “fue central en su formación, en su vida, porque a lo largo de más de 30 años lo tuvo como referente en su trabajo, en su pensamiento. La Tesis sobre Feuerbach ha ocupado a muchos de los más importantes pensadores marxistas del siglo XX, y Bolívar Echeverría estuvo a la altura de estos grandes filósofos.

En su juventud, Bolívar Echeverría tenía como preocupación central la relación entre la teoría, la actividad crítica de la sociedad moderna, y la actividad práctica, que surge, se organiza, para transformar la sociedad actual, para transformar al capitalismo, para liberar a la humanidad de la enajenación. Fue tema de su tesis de licenciatura en 1974 y fue, prácticamente, el último tema que él trató en una conferencia en público, el año pasado, dijo Moreno Soto.

En la conferencia realizada en la UNAM, el pensador concluye: A los que están entrenados en el pensamiento hay que decirles que no son ellos los que van a aportar el momento crítico, sino los que se van a dar cuenta de que la crítica está en la vida misma, que está saliendo de allí.

El proyecto editorial fue planeado junto con Echeverría, con quien se tuvieron conversaciones desde hace varios años. La transcripción de la charla que impartió en la universidad se agregó por decisión de los editores.

Fuente: La jornada

Historia y consciencia histórica en el "Manifiesto del partido comunista"

Descripción: En el "Manifiesto del partido comunista", Carlos Marx y Federico Engels buscaron plasmar su concepción del desarrollo histórico de las sociedades, pero con ello también está implícita la cuestión del desarrollo de la libertad de los sujetos históricos a través de la integración en ellos de la "consciencia".

La concepción materialista de la Historia  

Marx y Engels exponen desde el primer apartado del Manifiesto una concepción del desarrollo histórico a través de contradicciones entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción; al mismo tiempo, califican a la historia de las sociedades como la historia de las luchas de clases.

La burguesía surge del seno de la sociedad feudal como una clase portadora del progreso económico, que entra en contradicción con las formas feudales de producción y sus relaciones sociales. Así, pues, como clase progresista, se impone a la aristocracia feudal; entabla con ella una lucha política que sirva al establecimiento legítimo de su dominio económico.Una causa económica es la que explica un movimiento social y político.


De esta manera explican Marx y Engels la historia. Una clase en ascenso busca el poder, dominar al resto. Pero, en esto hay algo de irracional e inconsciente. Si acaso, se sigue sólo la racionalidad del capital y la del poder, que son correspondientes. Mas la lógica del capital y del poder, ¿se asemeja en algo a la lógica de la conducta humana? ¿Forman parte de ella, o son su todo? Lo cierto es que mientras el hombre no conozca esa lógica del capital y del poder, asistirá a la historia como espectador, víctima o títere, pero no como un agente o protagonista.


La ciencia histórica, pues, debe echar mano tanto del conocimiento del desarrollo económico como del desarrollo político, así como de sus conexiones. Marx y Engels exponen en la primera sección del Manifiesto el modo como han acontecido en su época dichos desarrollos. Y, observando su situación histórica, su presente, ven hacia el futuro.


Desde hace algunas décadas, la historia de la industria y del comercio no es más que la historia de la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las actuales relaciones de producción, contra las relaciones de propiedad que condicionan la existencia de la burguesía y su dominación [...] las armas de que se sirvió la burguesía para derribar al feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesía.
Pero la burguesía ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios.

La Historia como lucha de clases.

La Historia concebida por Marx no se limita al mero conocimiento del pasado; del pasado en sí mismo. La historia viva y real está en el presente, señalando futuros posibles, al igual que muestra los restos del pasado, aun pugnando por permanecer. Ya se dijo anteriormente: la historia es la historia de las luchas de clases. Pero, este principio podría formularse de este otro modo: la historia es la tensión entre el pasado y el presente que apunta a una solución futura.


Esta tensión entre el pasado y el presente se expresa en las clases sociales existentes; una más desarrollada que la otra y que representa el futuro de la sociedad. El pasado, en sí mismo, no es objeto de interés en el Manifiesto, salvo para revelarnos el proceso del cambio social; un proceso que signifique una ley que pueda ser evaluada en el presente. Por ello es que la indagación histórica en Marx  y Engels está indisolublemente ligada a una práctica histórica, fundamentalmente en el terreno político. La teoría y la práctica son inseparables.


Concretamente, ellos vieron en el proletariado a la clase social que derrocaría el régimen capitalista; ellos vieron en ella un carácter que superaba al de la clase burguesa:


Las condiciones de existencia de la vieja sociedad están ya abolidas en las condiciones de existencia del proletariado. El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen nada de común con las relaciones familiares burguesas; el trabajo industrial moderno [...] despoja al proletariado todo carácter nacional. Las leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios burgueses, detrás de los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesía.
Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situación adquirida sometiendo a toda la sociedad a las condiciones de su modo de apropiación [...] Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente.


Estas últimas palabras en que se expresa la posibilidad de un giro histórico radical en el desarrollo de los pueblos, no significan un destino necesario. En el pasado, no fueron las clases oprimidas quienes promovieron directamente la revolución social, sino otras que eran clases poseedoras y que buscaban dominar políticamente. Si acaso, las clases desposeídas tomaron parte como clases dirigidas en tales movimientos. Por ello, podríamos afirmar que esas revoluciones, más que estar inspiradas en un verdadero ideal de justicia que beneficiara al género humano en su conjunto, sólo seguían la lógica del capital y del poder. Era, en cierto modo, una historia inconsciente, irracional; en cierto modo, una historia sin el hombre; una prehistoria. La verdadera historia es la que logra liberarse de los prejuicios económico-políticos, reconociéndolos científicamente y, poniendo en práctica una lucha política que redunde en justicia para todo el género humano.


Esta es la misión histórica que Marx y Engels atribuyen al proletariado. Pero, repito, no hay un destino necesario para él. Puede ser o no ser. Depende fundamentalmente del hombre. Su realización no ha de ser como los acontecimientos históricos anteriores, guiados por la necesidad del desarrollo económico y sus correspondientes formas políticas y culturales. La hegemonía proletaria ha de ser producto de una lucha consciente y deliberada de esa clase social. Se trata, pues, de la verdadera historia, de la historia con el hombre.

La consciencia histórica

Construir la verdadera historia implica la existencia de una consciencia histórica en los sujetos. En el Manifiesto, se expresa la manera como el proletariado fue adquiriendo esa consciencia de su misión histórica. La consciencia coincide, en realidad, con lo que los marxistas llaman "consciencia de clase". Veamos cómo Marx y Engels nos describen el desarrollo de dicha consciencia:


Al principio, la lucha es entablada por obreros aislados, después, por los obreros de una misma fábrica, más tarde por los obreros del mismo oficio de la localidad contra el burgués individual que los explota directamente. [...] Pero la industria, en su desarrollo, no sólo acrecienta el número de proletarios, sino que los concentra en masas considerables; su fuerza aumenta y adquieren más consciencia de la misma [...]
Como consecuencia de la creciente competencia de los burgueses entre sí y de las crisis comerciales que ello ocasiona, los salarios son cada vez más fluctuantes; el constante y acelerado perfeccionamiento de la máquina coloca al obrero en situación cada vez más precaria; las colisiones entre el obrero individual y el burgués individual adquieren cada vez nás y más el carácter de colisiones entre dos clases. Los obreros empiezan a formar coaliciones contra los burgueses y actúan en común para la defensa de sus salarios.[...]
El verdadero resultado de sus luchas no es el éxito inmediato, sino la unión cada vez más extensa de los obreros [...] Y basta ese contacto para que las numerosas luchas locales, que en todas partes revisten el mismo carácter, se centralicen en una lucha nacional, en una lucha de clases. Mas toda lucha de clases es una lucha política.


Estas progresivas formas de organización proletaria, que van desde la mera acción particular, pasando por los sindicatos y terminando en el partido político, corresponden a diversos grados de consciencia histórica, y las consecuencias de sus actividades tienen también diversos alcances.


Pero, el carácter científico de lo histórico sólo se llega a asomar en la lucha de clases desde un partido político. En la acción política está implícita una lucha de ideas, dos o más versiones distintas sobre el mundo. En la segunda sección del Manifiesto, por ejemplo, se dice cómo los comunistas poseen una mejor comprensión del proceso histórico. Y éstos, por tanto, están en mejor posición para dirigir la lucha política del proletariado.El conocimiento histórico aparece aquí con un carácter eminentemente práctico. Tampoco es un conocimiento imparcial, puesto que es asumido por una parte de la sociedad; lo cual no significa que deje de ser objetivo o verdadero.

Conclusiones

Podemos concluir que la consideración marxista de la historia es sumamente singular, por varios aspectos que a continuación enumero:


1) La primacía del aspecto económico (es decir, la forma particular de relación del hombre con la naturaleza, en cierto momento de la historia), sobre el aspecto político y cultural.


2) La consideración de la historia económica de los pueblos y la conexión que han tenido en ellos lo económico, lo político y lo cultural.


3) Sobre la base de la consideración (científica) anterior, la reconsideración de la primacía de lo económico, es decir, la consideración de la posibilidad de trascender el determinismo económico a partir de la acción política (y cultural). Aquí se invierte la relación economía versus política y cultura.


4) La consideración marxista de la historia no puede ser imparcial, ni tampoco desligarse de la práctica (no es un saber puramente teórico).


5) La historia no puede estar dedicada al estudio del pasado en sí mismo, sin relación con el presente y el futuro.


Enlaces:

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