La guerra social

Ya no tienen razón de ser las revoluciones netamente políticas. Matarse por encumbrar a un hombre al Poder es sencillamente estúpido. En nuestra época el personalismo sólo puede ganar adeptos entre los ignorantes o entre los cazadores de posiciones y de prebendas.

La república burguesa ya no satisface a los hombres inteligentes y de buena fe. La república burguesa sólo satisface a los políticos, a los que quieren vivir a expensas del pueblo trabajador; pero a la luz de la filosofía moderna es un anacronismo cuya existencia sólo es justificada por la ignorancia de las masas y la mala fe de las llamadas clases directoras de la sociedad.

La república burguesa es un cadáver. Murió desde el momento en que, al hacerse la declaración de los "Derechos del Hombre", todo se garantizó menos la igualdad social de los seres humanos que componen las naciones, y un cadáver no tiene derecho a inficionar el ambiente: hay que enterrarlo. El deber de los verdaderos revolucionarios es cavar una fosa y arrojar en ella a la república burguesa.

La igualdad social, que es el sueño generoso de todos los pueblos emancipados, se conseguirá conquistando el derecho de vivir, y ese derecho consiste en la facultad que todo ser humano tiene de aprovechar los progresos alcanzados por la ciencia y por la industria en la producción de todo lo que hace agradable la existencia y es útil al desarrollo integral de la raza humana.

El derecho de vivir es lo que queremos conquistar los liberales; ya no queremos orgullosos señores de la tierra y mustios esclavos de la gleba; ya no queremos señores feudales, verdaderos amos de horca y cuchillo. ¿Quieren vivir en la tierra los señores terratenientes? Que la trabajen al igual de los que hasta aquí han sido sus esclavos, los oprimidos peones.

Una revolución que no garantice al pueblo el derecho de vivir, es una revuelta de políticos a quienes debemos dar la espalda los desheredados. Necesitamos los pobres una revolución social y no una revolución política, esto es, necesitamos una revolución que ponga en las manos de todos, hombres y mujeres, la tierra que hasta hoy ha sido el patrimonio de unos cuantos mimados de la fortuna.

Pero, hay que entenderlo bien, la solución del proletariado debe quedar a cargo del proletariado. Si encomendamos la solución de él a las clases directoras de la sociedad, nos dirán que la aplacemos hasta que se haga la paz, hasta que se constituya un Congreso que "decrete" la felicidad de los habitantes de México, y una vez más en la historia de nuestras esperanzas defraudadas habremos hecho el papel nada envidiable de carne de cañón.

No; la sangre está corriendo ya a torrentes, y bien pronto esos torrentes serán ríos donde se habrán vaciado las vidas de muchos hombres buenos, y es necesario que ese derroche de energía, de vida y de generosos impulsos sirva para algo más que el entronizamiento de otro magnate. Es necesario que el sacrificio de los buenos tenga como resultado la igualdad social de los que sobrevivan, y un paso hacia esa igualdad es el aprovechamiento de los productos de la tierra por todos los que trabajen y no por los amos. Si los amos quieren gozar de los productos de la tierra, que empuñen también la azada; que entren al surco con los trabajadores; que rieguen también, con su sudor, la tierra, hasta hoy empapada solamente por las lágrimas, el sudor y la sangre de la plebe.

La igualdad ante la ley es una farsa; queremos la igualdad social. Queremos oportunidad para todos, no para acumular millones, sino para hacer una vida perfectamente humana, sin inquietudes, sin sobresaltos por el porvenir.

Para el logro de esos beneficios no sólo se opone Díaz: se opone, también, el Capital y se opondrá cualquier otro gobernante que elijan las masas, cualquiera que sea el nombre del candidato y por bueno que sea personalmente. Por eso los liberales estamos resueltos a variar el curso de la actual insurrección. El mal no es un hombre, sino el sistema político y económico que nos domina. Si el mal fuera un hombre, bastaría con matar a Porfirio Díaz para que la situación del pueblo mejorase; pero no es así. Puede desaparecer la odiosa personalidad del Dictador Mexicano, y el pueblo seguirá siendo esclavo: esclavo de los hombres de dinero, esclavo de la autoridad, esclavo de la ignorancia y de la miseria. Puede desaparecer el sanguinario tirano; pero el nuevo Presidente, quienquiera que él sea, tendrá listo al ejército para asesinar a los trabajadores cuando éstos se declaren en huelga; tendrá listas las cárceles para castigar a las víctimas del medio que han delinquido por culpa del sistema social que nos ahoga: tendrá listos los jueces con sus odiosos libracos, tan blandos para los ricos, tan duros y crueles para los pobres. Puede morir el tirano; pero el sistema de opresión y de explotación quedará vivo y el pueblo seguirá siendo desgraciado.

Como ya lo he dicho otras veces, el gobierno no es sino el gendarme del Capital, el torvo polizonte que cuida las cajas fuertes de las aves de rapiña de la banca, del comercio y de la industria. Para el Capital tiene sumisiones y respetos; para el pueblo tiene el presidio, el cuartel y el patíbulo.

No esperemos, pues, nada bueno del gobierno que llegue a implantarse después de esta Revolución. Si queremos libertarnos, obremos por nuestra cuenta tomando posesión de la tierra para trabajarla en común, y armémonos todos para que si alguna tiranía quiere arrebatarnos nuestra dicha, estemos prontos a defenderla.

Agrupaos, pues, todos los desheredados, bajo las banderas igualitarias del Partido Liberal. Contribuid para el fomento de la Revolución liberal, que de su fuerza depende la felicidad y la libertad de quince millones de seres humanos.

Ricardo Flores Magón

(Regeneración, 11 de febrero de 1911.)

La pedagogía de Freire

Paulo Freire (1921-1997) ha sido uno de los más destacados protagonistas de la teoría educativa del siglo XX en América Latina. En 1962, estando al frente del Departamento de Extensión Cultural de la Universidad de Recife, en Brasil, su país natal, aplicó un método original de alfabetización en trabajadores adultos, teniendo excelentes resultados. En 1964 es exiliado de Brasil por un tiempo, debido a un golpe de estado que ahí se presentó, por lo cual pasó a Bolivia y Chile, donde continuó trabajando en su praxis pedagógica.

Dos de su libros principales en que expone sus ideas sobre la educación son "La educación como práctica de la libertad" (1967) y "Pedagogía del oprimido" (1968).

En "Pedagogía del oprimido", Freire nos revela la situación educativa como una contradicción entre una concepción "bancaria" de la educación y una concepción "problematizadora". La primera considera al educando como un recipiente que el educador ha de llenar con un contenido de conocimiento, haciendo un "depósito" de éste. En dicha concepción educativa se pone de relieve una actitud pasiva del educando en el proceso de aprendizaje, donde no existe un verdadero diálogo entre educador y educando, sino un mero verbalismo. La concepción bancaria de la educación expresa la situación social de dominio de los opresores sobre los oprimidos, donde el conocimiento es algo sin vida, absoluto, que no admite discusión. En cambio, para la concepción problematizadora, dicha realidad, que es el mundo de nuestra cotidianidad, debe llevarse al aula y ser el punto de partida de una discusión, en lo que Freire llamara "círculos de cultura". En esta discusión o diálogo verdadero se rompe la contradicción educador-educando, donde el primero es el único que sabe y el segundo el único que ignora; se rompe, en cierto modo, la contradicción opresor-oprimido.

La educación que se impone a quienes verdaderamente se comprometen con la liberación no puede basarse en una comprensión de los hombres como seres "vacíos" a quien el mundo "llena" con contenidos, no puede basarse en una conciencia espacializada, mecánicamente dividida, sino en los hombres como "cuerpos concientes" y en la conciencia como conciencia intencionada al mundo. No puede ser la del depósito de contenidos, sino la de la problematización de los hombres en sus relaciones con el mundo. [1]

En la concepción problematizadora de la educación se evita la separación arbitraria de la conciencia y el mundo. La conciencia es conciencia del mundo; negándose así al hombre abstracto, aislado, desligado del mundo, así como negando al mundo que existe sin los hombres.

En los círculos de cultura, los individuos toman distancia del mundo en que viven cotidianamente y lo "recrean" en una reflexión común. De esta manera conocen el mundo y se reconocen en él. Pero este desarrollo de la conciencia conlleva la proyección de un mundo distinto, la necesidad de transformar el presente.

La educación problematizadora no es una fijación revolucionaria, es futuro revolucionario [...] De ahí que corresponda a la condición de los hombres como seres históricos y a su historicidad. De ahí que se identifique con ellos como seres más allá de sí mismos; como "proyectos", como seres históricos que caminan hacia adelante, que miran al frente [...] a quienes la inmovilidad amenaza de muerte [...] este movimiento de búsqueda sólo se justifica en la medida que se dirige al ser más, a la humanización de los hombres. [2]

La educación problematizadora se funda en la práctica de la libertad. Los individuos toman conciencia del mundo y de sí mismos a través del diálogo. Freire otorga al lenguaje un papel primordial en la educación. Pero es la palabra en el diálogo verdadero, es decir, en una genuina comunicación donde todos los interlocutores participen activamente. En este proceso, tanto el educador como el educando deben lograr decir su propia palabra, luego de replantearse críticamente las palabras de su mundo.

Notas:

[1] Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. Siglo XXI. p. 84.

[2] Íbidem. pp. 92-94.

Bioética: una ética racional que responda a la realidad

Por Gerardo Valencia

El desarrollo que ha cobrado la Bioética en el mundo entero desde que Potter utilizara el neologismo hace veinticinco años, ha sido realmente extraordinario. Sin embargo, la amplitud que entraña el término, lo dota de imprecisiones y ambigüedades que se ponen de relieve en la variadísima gama de temas que abarca y en la diversidad de enfoques, en muchos casos incompatibles. La profusión bibliográfica y la creciente frecuencia de las reuniones académicas sobre temas bioéticos, junto al ingreso de los mismos en el debate público contemporáneo a través de los medios de comunicación, sugieren cuando menos que casi cualquier tema discutible puede ser convertido hoy en un problema bio-ético.

Y es que resulta difícil fijar los límites de una reflexión que, surgida de la interpelación de la práctica médica a la teoría ética, se ha extendido al ámbito total de la cultura contemporánea, revelando el entramado profundo de diversas instancias que no pueden comprenderse aisladamente. Tanto por sus contenidos, como por su metodología, la cuestión bioética permanece abierta. "El alcance y amplitud de la temática planteada en el terreno bioético obliga a renunciar a lo que alguien con fortuna ha llamado moral de cercanías. Los límites se extienden al universo entero y a las futuras generaciones."

No son pocos los autores que ven en la conjunción de bios -con su primaria referencia al mundo natural- y ethos -por el lado de las acciones configuradoras del mundo histórico-social- la nueva forma que adopta la reflexión ética de fin de siglo.

Tras el reordenamiento político-económico mundial de los últimos años, el proclamado agotamiento de las ideologías y la pérdida de inocencia de los científicos, el interés práctico parece haberse desplazado hacia la responsabilidad y competencia moral del hombre en su nueva alianza con la naturaleza -ya no contra ella, como enseñara la Ilustración- abriendo paso así a una suerte de ética ecológica, cimentada en la preocupación antropologista por la supervivencia humana.

La paradójica experiencia de horror y fascinación ante el dominio tecnocientífico -cuasi absoluto- de los niveles más profundos de "lo humano", tanto en el orden biológico -a través de la manipulación genética- como en el psíquico -a través del control de la personalidad-, está en el centro de un gran número de debates que se llaman, no sin razón, bioéticos. El denominador común de estos debates es el intento por "delimitar" el tipo de intervenciones que pueden admitirse sin desdibujar los perfiles de lo humano. El problema es que para ello hace falta algo así como una naturaleza o esencia humana desde la cual sea posible la delimitación. Difícil problema para el pensamiento actual, declaradamente post-metafísico. La teoría filosófica se ve emplazada así por las urgencias de una praxis científica que, en principio, no reconoce límites.

Lo esbozado hasta aquí es una primera aproximación -que podríamos llamar periférica- a la bioética, como conjunto de temas atravesado por el cuestionamiento a la idea del avance tecno-científico como progreso lineal de la humanidad. Esta forma de hacer bioética es más bien teórica y se inscribe en la visión crítica de la ciencia y la técnica. Se trata de equilibrar la balanza entre posiciones extremas -optimistas o apocalípticas- respecto del desarrollo científico-técnico. Expone a su vez, el importante desafío planteado a la imaginación filosófica contemporánea, que compromete no sólo una ética que pueda dar cuentas normativamente de la delimitación (entre lo que "puede" hacerse y lo que no, aunque se cuente con la capacidad técnica para ello), sino también una antropología y unas filosofías de la naturaleza y de la historia que le sirvan de sustento.

Un logro indiscutido del desarrollo bioético, es el ingreso del bios al ámbito de las ciencias sociales, con lo que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la biología. El concepto de "calidad de vida" es un buen exponente de este desplazamiento del "bios" desde el modelo explicativo fisicalista hacia una visión explicativo-comprensiva, que involucra tanto los aspectos biológicos como los aspectos psicológicos, socio-culturales, jurídicos, económicos y políticos. Las dimensiones biológica y simbólica de la vida humana se entrelazan incluyendo todas sus mediaciones, lo que hace de la interdisciplinariedad una condición esencial al contenido de la bioética.

Sin embargo, si la pluralidad de perspectivas intelectuales contribuye a esclarecer los problemas del "bios", no produce el mismo resultado en lo concerniente al "ethos". Sería pedir demasiado a la metodología interdisciplinaria pretender que el sólo encuentro de las ciencias produzca por sí acuerdos morales válidos. La pauta común que ha de seguir la discusión de todo problema bioético, no puede ser sino una pauta ética, y más exactamente, una pauta racional. Esto señala una aproximación más precisa a la bioética, ya como disciplina, lo que entraña su dependencia formal de la filosofía. En esta perspectiva, en la que se ubica mi reflexión, la bioética es una "ética racional".

Propongo entender provisionalmente el término "ética racional" en el sentido de una ética secularizada, sustentada en la conciencia moral autónoma, por lo que las valoraciones morales y las convicciones personales no pueden ser impuestas por la fuerza a los demás.

Se ha señalado con frecuencia -y no siempre sin prejuicios- que la bioética es un "producto típicamente norteamericano". Lo cual es cierto en gran medida. Pero no es menos cierto que en todo el mundo occidental, secularizado y plural, existe la preocupación por un gran número de cuestiones importantes -que hoy se llaman bioéticas, según vimos más arriba- sobre las cuales las personas no pueden entenderse porque no tienen la misma concepción del mundo y de la vida y por tanto, la misma jerarquía de valores. El debate bioético sobre el aborto, la reproducción asistida, el estatus del embrión humano, el derecho a procrear, el derecho a disponer del propio cuerpo, la eutanasia y otros tantos temas, expone con especial agudeza la inexistencia de un fundamento común y con ello, de una única línea de argumentación capaz de hacer compartir -sin mistificación ni violencia- las mismas convicciones a todos los miembros de una sociedad. "La bioética manifiesta la multiplicidad irreductible de nuestras sociedades y, a contrario, el carácter dogmático, totalitario y por tanto, intolerable de toda voluntad no pacífica de dar a la bioética respuestas con pretensión universal, ancladas en principios y fundamentos absolutos que se impongan por ser las únicas verdades."

La aceptación del factum del pluralismo moral está así en la base de la constitución disciplinaria de la bioética y, como expone T. Engelhardt Jr., no se trata de que "la diversidad sea un bien en sí misma" ni tampoco de "celebrar el caos" de un mundo descentrado en el que muchas de las ofertas de felicidad nos parecen francamente malas o perversas.

De lo que se trata es de buscar los medios o caminos que hagan posible la convivencia de tan diversos proyectos de vida o realización personal, a la vez que justifiquen racionalmente (en el sentido explicitado) la coacción en vistas a un bien común. Es lo que se conoce en el terreno de la ética filosófica actual con el nombre de "mínimos morales", que fijan el nivel de lo obligatorio, objetivamente exigible, para todos los miembros de una sociedad.

Soy consciente de las objeciones que pueden presentarse a este planteo, sobre todo respecto de la insuficiencia de esa racionalidad para dar cuentas de un "bien común". En efecto, en un mundo como el que hemos esbozado, donde el Centro se ha eclipsado y donde, si aún gravita, no es en el ámbito de la vida pública, no es tarea fácil encontrar el punto de entrecruzamiento de lo común y lo particular que responda a lo objetivamente justo. Pero de ello no se sigue sin más que, desaparecido el Centro, todo vale. En rigor, cabe decir que absolutismo y relativismo conducen inevitablemente a la misma consecuencia: la destrucción de la vida moral.

Como viene sucediendo desde siempre, en el terreno práctico, la lógica binaria no funciona, además de significar una apuesta demasiado débil por las posibilidades de desarrollo moral de las personas. Las discusiones que sobre este tema se desatan en el seno de la ética contemporánea, dan cuenta a la vez de la dificultad y de la importancia que reviste encontrar respuestas adecuadas. El estado actual del debate entre comunitaristas, de inspiración aristotélica en su afirmación de una idea sustantiva de bien como objetivo de la vida ética, y liberales, que suscriben el proyecto ético-político de la modernidad, parece sugerir que la vía de la radicalización de los antagonismos conduce a un punto muerto, de estancamiento y de falsas opciones: o el individualismo formalista de los planteos liberales de la modernidad, o el ideal -premoderno- de una comunidad homogénea, sin lugar para las diferencias. Creo que la vía del acercamiento crítico es la más prometedora. "En esa confluencia, en la que se someten a crítica la validez y la capacidad heurística de nociones claves del pensamiento racionalista y liberal en ética -como las de universalismo o formalidad- se da también el intento de definir el carácter normativo de una idea de bien que, aunque diversificada y plural, pueda ser éticamente susceptible del reconocimiento por aquellos que no la comparten y pueda explicar mejor el funcionamiento de hecho de los comportamientos morales."

Lo que he sugerido hasta aquí con el nombre de "ética racional" no es, desde luego, la solución del problema, sino la actitud básica, estrictamente dialógica, la única posible -habiendo descartado la violencia de la imposición y el absurdo de la total relativización- y por ello mismo exigible, con la que podemos entrar en el debate bioético. Es la misma actitud que se requiere para la construcción de una ética civil contemporánea. "De acuerdo con la situación secular y pluralista de la sociedad democrática, la bioética ha de ser planteada dentro de una racionalidad ética demarcada por los parámetros de la democratización, del diálogo pluralista y de la convergencia integradora."

La experiencia acumulada en la esfera mundial, en el trabajo de Comisiones y Comités de Bioética, en su breve pero fecunda historia, muestra que, en las arenas concretas de la realidad, los acuerdos legítimos son difíciles, pero no imposibles; lo que permite ver en algunos procedimientos bioéticos bien fundados, una especie de ejemplo privilegiado de ética civil, la que mejor se corresponde con la conciencia autónoma de las personas y el significado moral de la democracia.

Producto en gran medida de esta conciencia, ha sido la transformación de la medicina iniciada unas dos décadas atrás. En efecto, los conflictos éticos de una práctica profesional cada vez más emplazada por el imperativo tecnológico, y la creciente conciencia de los derechos humanos llevados al campo de la salud bajo la forma jurídica de derechos de los enfermos, pusieron en crisis los cimientos institucionales de la profesión médica basada hasta entonces en la potestad del médico sobre el enfermo. Es lo que se conoce como "paternalismo médico", según el cual era su prerrogativa decidir por el paciente y, de considerarlo necesario en contra de la voluntad del mismo. Hoy sabemos que esto resulta éticamente inadmisible. La "revolución bioética" de la medicina, ha transformado al enfermo en sujeto moralmente competente, capaz, en principio, de tomar decisiones sobre su propia vida y, bajo ciertas circunstancias, sobre su propia muerte.

No parece exagerado ver en esta transformación el paradigma de los cambios operados en el terreno práctico de los últimos años, lo que presenta a la bioética sobrepasando los límites de una simple ética profesional reformada. Es, sin lugar a duda, la nueva forma de la ética médica, pero es también el programa más desarrollado por la teoría ética actual en orden a proporcionar criterios para la toma de decisiones racionalmente fundadas en situaciones altamente conflictivas.

Drane escribió hace unos años que "la ética médica ha salvado a la ética en los Estados Unidos" señalando el alejamiento de la ética filosófica -vinculada "cada vez más a la lógica y al análisis lingüístico del discurso moral"- de los problemas y "detalles concretos de la realidad". "La ética médica salvó a la ética, en cuanto que reflexionó seriamente sobre lo lícito y lo ilícito en íntimo contacto con los problemas reales y a través de la producción de una literatura que cualquier persona medianamente culta podía comprender. Puso a la ética de nuevo en contacto con la vida y con la gente que necesitaba ayuda para enfrentarse con aquélla (...) Dado que los casos médicos afectaban a hombres reales situados ante dilemas también reales y que los detalles particulares de cada caso urgían una reflexión ética sobre lo permitido y lo no-permitido, la ética, a través de la medicina, volvió sobre sus pasos y entró nuevamente en contacto con el mundo real."

Si he transcrito este largo párrafo de Drane es porque ejemplifica con exactitud la perspectiva, que apuesta a la intersección de las ciencias biomédicas y humanas en la recuperación de un principio de realidad, del que las teorías éticas parecen a veces tan alejadas.

El "volver sobre sus pasos" de la ética filosófica significa dotarla del sentido normativo, orientador de la vida humana, que la filosofía clásica le atribuyó desde sus orígenes. El formalismo idealista de la modernidad "despegó" la reflexión ética de la vida cotidiana, y tras su largo imperio, continuado en nuestro siglo por las éticas neokantianas -cognitivas- se impone el "giro realista": sin renunciar a las pretensiones de fundamentación planteadas por Kant, urge recuperar lo que, siendo pre-racional, se ofrece como dato real e incontrovertible en las experiencias éticas más originarias, por ejemplo, la presencia de valores operativos en los sujetos, con anterioridad a todo ejercicio de la razón. Todo ello no tiene un mero valor residual -que haya que eliminar como pre-moral-; todo lo contrario, es el comienzo mismo de la moralidad, de modo que si se desconoce o se desestima como punto de partida, fracasan los procedimientos racionales.

Por tanto, si bien el enfoque de la bioética que vengo sugiriendo concede un lugar importante -en lo que tiene de imprescindible- a la racionalidad, el mismo no se inscribe en la línea de las éticas racionalistas. Entiendo por tales, aquellas para las cuales la ética comienza en la razón, por lo cual todo lo que no cae bajo su dominio es declarado irracional (pre-moral) y queda fuera de consideración para una ética filosófica. Considero que este abuso de los racionalismos, a fuerza de enfatizar los "debes" procedimentales, ha perdido de vista los "quieres" en los que se encuentra un rico repertorio de cuestiones morales.

Mi idea es que la ética no comienza en la razón, sino en una dimensión previa a ella y condición de su ejercicio. Es la implantación de los seres humanos en la realidad como personas, es decir, teniendo que hacerse inexorablemente a sí mismos, sin saber "a ciencia cierta" cuál es el trazado que conduce a la plenitud o perfección (felicidad) personal: encontrar esos caminos es la tarea más humana -por insoslayable- que justifica la marcha de la razón en busca de contenidos capaces de ir realizando, histórica y lógicamente, esa plenitud, y susceptibles de ser plasmados, a su vez, como normas y deberes.

El “procedimentalismo” (disculpe la invención de la palabra) es una característica común a todos los desarrollos de la bioética como disciplina y proporciona una buena base de aprendizaje a quienes deben decidir con frecuencia en situaciones dilemáticas. Un procedimiento es un método o camino para llegar, en este caso, a la decisión correcta o más aceptable éticamente, sobre todo si recordamos que las decisiones reales no son simples alternativas entre lo bueno y lo malo, o lo correcto y lo incorrecto: los conflictos éticos suelen darse en situaciones muy complejas en las que una "buena decisión" equivale a elegir el mal menor. La ponderación de todos los componentes situacionales y de las consecuencias derivadas de cada curso de acción, son elementos que no pueden estar ausentes en un método de toma de decisiones. Ponderar, sopesar o evaluar situaciones requiere, sin embargo, un criterio, que no es sino un patrón de medida que permita ejecutar esas acciones. Esos criterios son los principios éticos. Como es sabido, toda la construcción sistemática de la bioética en estos años, se ha forjado a partir de los ya clásicos cuatro principios formulados por Beauchamp y Childress: beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia. No corresponde tratar aquí las críticas -algunas muy justificadas- a este enfoque "principialista"; nos limitaremos a decir que los principios proporcionan un buen sustento a todo procedimiento de toma de decisiones por cuanto ellos dan cuenta de la totalidad de relaciones que confluyen en la clínica. Sin embargo, no resuelven de suyo la conflictividad de las situaciones en que se debe decidir por uno de ellos en detrimento del otro.

Como se sabe, no todos los procedimientos exhiben el mismo rango de moralidad. Bien puede que el acuerdo o la negociación entre las partes en conflicto, no conlleve una decisión éticamente correcta y sea más el resultado de estrategias racionales que de un proceso auténticamente dialógico, en el que se haya respetado la "regla de oro" de la dignidad personal. De ahí que una importante cuestión en bioética la constituyen los problemas de fundamentación, en los que se juega no sólo el tipo de racionalidad que subyace a los procedimientos de decisión sino también la posibilidad de legitimación normativa de la ética.

La implantación del hombre en la realidad, de la manera arriba indicada, funda una "comunidad ontológica" de la cual la ética recibe su primer principio, primero por cuanto es el único principio absoluto, que como tal, no admite excepciones, pero desprovisto de contenido prescriptivo determinado. Este principio es el de "respeto e igual trato y consideración por todos los seres humanos en virtud de su dignidad personal (autoposesión y autorealización)". Este principio no emana de la razón, es más bien el "dato" (pre-racional) que todo procedimiento racional ha de respetar canónicamente, es decir, con el cual han de "medirse" los demás principios (v.gr. beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia) como también los procedimientos de toma de decisiones. En este sentido, el principio, aunque formal, es apoyo y exigencia para la razón ética, y por ello obliga, y de modo absoluto. Por si resulta poco como principio moral universal, cabe preguntarse si realmente disponemos de algo más que pueda sustentarse con pretensiones de universalidad, sin recaer en la crítica -fundada- a la presunta objetividad de contenidos que, forjados históricamente, se hagan valer como verdades universales.

De lo anterior se desprende el límite de toda fundamentación, que no es sino el límite de la racionalidad humana. Adentrarse en las teorías éticas puede resultar decepcionante para quien espera encontrar en ellas pautas absolutas e incontrovertibles de actuación. El coeficiente de provisionalidad que afecta a toda teoría científica, como construcción racional, afecta también a toda teoría ética, aunque esté dotada de la máxima coherencia lógica. Esta provisionalidad de la razón, no nos exime de buscar y dar razones, como tampoco anula que haya razones mejores que otras para justificar una decisión. Lo único que quiero significar, en pos de la recuperación del principio de realidad, es el carácter aproximativo de la razón humana, por el cual se puede aprender a tomar decisiones bien fundadas sopesando razones; tal es el valor, como hemos visto, de los métodos en ética. Pero no puede esperarse de la teoría ética una resolución definitiva de los dilemas y conflictos. Lo real excede siempre los límites de la razón: lo contrario es moralismo estéril. En bioética abundan los ejemplos en los que, por respeto absoluto a los principios (productos siempre de la razón) se llega a resultados paradójicos, cuando no perversos.

Por otra parte, todo procedimiento contiene algo de exterioridad repetitiva que puede convertirse en mero mecanismo si no se integra con otras perspectivas morales más cercanas a la educación en ciertas virtudes de la vida cotidiana, que expresan un núcleo fundamental en la recuperación del principio de realidad en bioética: la preocupación por los demás. En efecto, el excesivo centralismo en la autonomía individual parece dar por sentada la desaparición de lo que constituye un pilar elemental para la ética: la conciencia de alteridad. "Ninguna clase de vida humana (...) resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos". Si se borra esta consideración originaria, pierde sentido todo intento por construir una ética pluralista y secularizada (y cuando digo secularizada no implico la negación de Dios, sino la no sacralización de principios “moralistoides”). La bioética en general está reflexionando seriamente sobre la preeminencia de la autonomía. Si bien entre nosotros, la vigencia social de la autonomía es más un ideal a alcanzar que un logro definitivo, el principio de realidad también indica que su ponderación debe ser integrada en una perspectiva antropológica que contemple esta referencia a "los otros" como constituyente de la subjetividad individual.

Es por eso, que me atrevo a decir, lo necesario que es que sigamos reflexionando sobre el ofrecimiento que da la filosofía en miras a armonizar los nuevos descubrimientos tecnológicos, biogenéticos, biofísicos, que brindan una oportunidad para desarrollar a la humanidad; pero sin olvidar la dimensión integral. Porque si algo hemos olvidado en los tiempos actuales, en pro de la pluralidad, es la importancia de la persona en referente a su progreso social. Ya que la dignidad humana está por encima de todo.

Es consecuente ponderar una ética dialogada que analice la problemática pos-moderna. Problemática que no encierra una revolución de ideas, sino la autoafirmación y realización del ser humano: una ética con fundamentos antropológicos. Cuando la ética religiosa pretende defender al ser humano, al momento de ofrecer sus fundamentos, se olvida de “él” y se asienta en su ideología evangélica. Por eso, ofrece una ética “totalizadora” y prepotente olvidando el diálogo.

BIBLIOGRAFÍA:
HAGER, David, M.D., Casualidades de la Revolución sexual, cambios sociales en el mundo 1960-1995, Washington D.C., 1996.

KILNER, John F., THE REPRODUCTION REVOLUTION, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, Cambridge, Uk, 2000.

GLASA, Josef, BIOETHICS AND THE CHALLENGES OF A SOCIETY IN TRANSITION, Kennedy Institute of Ethics, june 2000, Journal.

MICHAEL, Rie, WHAT IS CHRISTIAN ABOUT CHRISTIAN BIOETHICS?, Christian Bioethics, 1999 Dec. (Journal).

ENGELHARDT, H. Tristram, CAN PHILOSOPHY SAVE CHRISTIANITY? ¿ARE THE ROOTS OF THE FOUNDATIONS OF CHRISTIAN BIOETHICS ECUMENICAL? REFLECTIONS ON THE NATURE OF A CHRISTIAN BIOETHICS, Christian Bioethics an ethical consideration, Dec. 1999.

Educación popular

En el siguiente texto de José Martí se nos presentan algunas ideas sueltas en torno al problema de la educación: la relación entre el saber y el hacer, el concepto martiano de una educación popular, el papel de los valores dentro del hecho educativo, así como el papel que juega la educación en el bienestar individual y social del ser humano. Valga, pues, como una muestra mínima del legado de Martí en el tema de la educación que nos sirva para reflexionar sobre la situación actual de ella en latinoamerica.

Educación popular

José Martí

I.-Instrucción no es lo mismo que educación: aquélla se refiere al pensamiento, y ésta principalmente a los sentimientos. Sin embargo, no hay buena educación sin instrucción. Las cualidades morales suben de precio cuando están realizadas por las cualidades inteligentes.

II.-Educación popular no quiere decir exclusivamente educación de la clase pobre; sino que todas las clases de la nación, que es lo mismo que el pueblo, sean bien educadas. Así como no hay ninguna razón para que el rico se eduque, y el pobre no, ¿qué razón hay para que se eduque el pobre, y no el rico? Todos son iguales.

III.-El que sabe más, vale más. Saber es tener. La moneda se funde, y el saber no. Los bonos, o papel moneda, valen más, o menos, o nada: el saber siempre vale lo mismo, y siempre mucho. Un rico necesita de sus monedas para vivir, y pueden perdérsele, y ya no tiene modos de vida. Un hombre instruido vive de su ciencia, y como la lleva en sí, no se le pierde, y su existencia es fácil y segura.

IV.-El pueblo más feliz es el que tenga mejor educados a sus hijos, en la instrucción del pensamiento, y en la dirección de los sentimientos. Un pueblo instruido ama el trabajo y sabe sacar provecho de él. Un pueblo virtuoso vivirá más feliz y más rico que otro lleno de vicios, y se defenderá mejor de todo ataque.

V.-Al venir a la tierra, todo hombre tiene derecho a que se le eduque, y después, en pago, el deber de contribuir a la educación de los demás.

VI.-A un pueblo ignorante puede engañársele con la superstición y hacérsele servil. Un pueblo instruido será siempre fuerte y libre. Un hombre ignorante está en camino de ser bestia, y un hombre instruido en la ciencia y en la conciencia, ya está en camino de ser Dios. No hay que dudar entre un pueblo de dioses y un pueblo de bestias. El mejor modo de defender nuestros derechos, es conocerlos bien; así se tiene fe y fuerza: toda nación será infeliz en tanto que no eduque a todos sus hijos. Un pueblo de hombres educados será siempre un pueblo de hombres libres. -La educación es el único medio de salvarse de la esclavitud-. Tan repugnante es un pueblo que es esclavo de hombres de otro pueblo, como esclavo de sí mismo.

La utopía humanista de Vasconcelos

Por Gerardo Valencia

INTRODUCCIÓN
El intelectual y político mexicano José Vasconcelos, nacido en Oaxaca, México, el 27 de febrero de 1882, y que fungió como secretario de educación en su país de origen, era un hombre de ideales. Sus ambiciones están anotadas en memorias en las que reportó las experiencias de sus viajes. Se podría considerar el ideal conjugado de Vasconcelos, lo apuntado en su obra más leída “La Raza Cósmica” (1925); publicada entre la primera y la segunda guerra mundial, trata del surgimiento de la raza cósmica o quinta raza, que sería mezcla de las cuatro razas anteriores: roja, amarilla, negra y blanca.

La fuerte influencia que la figura de José Vasconcelos ejerció en el México moderno y su participación en momentos históricos fundamentales en la conformación de nuestra identidad nacional “despertaron pasiones y muchos lo podrán querer u odiar, pero jamás se debe ignorar”. Hombre emblemático cuya figura es inherente a la noción humanista del ejercicio del derecho a la educación y la cultura para todos. “Ser cultos para ser libres” fue su divisa.

Para Vasconcelos, la identidad latinoamericana tiene que ver con su misma misión, es decir, el reconocerse “quién es” y “para qué es”, lo conmina a que descubra su quehacer en el tiempo y espacio en que se desenvuelve o vive. Esa mezcla de raza, es para Vasconcelos el ideal a ser y a seguir para construir una humanidad mejor que la lleva a desarrollarse en la libertad.

La identidad humana que puede desarrollarse en América Latina, tiene que ver con la conjunción de razas que han formado un nuevo ideario de humanidad y que ayuda a la universalidad de lo humano.

En esta lógica, este nuevo ideario de humanidad que se va fraguando, se realiza mediante la educación. La educación es para Vasconcelos el medio por el cual la esencia del “ser humano latinoamericano” logra liberarse de lo que lo oprime y no “lo deja ser”. A diferencia de otros que han colocado a “lo europeo” como el centro de la humanidad en el orden de la civilización y la modernidad, Vasconcelos realiza un viaje al estilo de Homero hacia adentro del continente, hacia un aquí americano y profetiza que una nueva civilización y mestizaje universales, fruto de lo mejor de todas las razas y culturas de la humanidad, surgirán en pos de la humanidad.

LA UTOPÍA: NECESIDAD DEL HOMBRE

La primera fuerza o necesidad que el hombre experimenta ya desde su adolescencia, es la de encontrar un sentido a su propia vida. La voluntad de placer, de gozar de la vida, no es la fuerza fundamental del hombre, no es la que puede explicar toda la historia de la humanidad y de cada hombre en particular. Tampoco la voluntad de afirmarse y de ser alguien en la sociedad es la última y más importante tendencia del hombre.

Lo que en realidad el hombre mas necesita es encontrar un sentido a su existencia, ubicarse en el mundo del por qué y saber si todo tiene un sentido, o en cambio es sólo una promesa que nunca se realizará.

El hombre es capaz de vivir e incluso morir por sus ideales y principios, pero no puede inventar él mismo estos ideales. No podemos como nos propone Sartre, inventar nosotros el sentido de nuestra vida. Podemos discernirlo, no inventarlo. La vida del hombre no es, pues, un estado de satisfacción, sino una tensión, un conflicto, una lucha para descubrir una solución al problema fundamental.

El hombre es esencialmente esta tensión entre el tedio y el deseo. Experimentar el vacío, la perdida del sentido de la vida es lo que constituye la angustia existencial del hombre. Vasconcelos en su escrito de la Raza Cósmica, pretende mostrar la importancia de encontrar lo ideal del ser humano, como encuentro consigo mismo.

La raza cósmica, es la principal obra de carácter filosófico y antropológico, publicada en 1925, es quizás su ensayo más conocido y ocupa un lugar de privilegio, dentro de su género, en el contexto de la literatura filosófica hispanoamericana.

En La raza cósmica, Vasconcelos me parece que hace un utópico análisis del futuro de la humanidad (entendiendo que es en ella dónde se vislumbra lo verdadero latinoamericano), en la que, frente a la idea de exclusión que representa el concepto de selección natural, concede una vital importancia al argumento de síntesis que protagonizará el mestizaje. Debido a la herencia cultural que Latinoamérica tiene en este sentido, será allí donde se producirá el surgimiento de una nueva civilización, una nueva raza, la que denomina “raza cósmica”, superadora, por integración, de las diferencias interraciales. Es en esta “raza cósmica”, desde donde parte la esencia de la humanidad.

Esa raza cósmica, sobre la que ejercerá un especial patronazgo España y que ubica en una ciudad amazónica a la que bautiza con el nombre de Universópolis, tendría como objetivo esencial la extensión de la enseñanza y la cultura por todo el mundo. Sin duda, este último aspecto es una prolongación de la ‘cruzada nacional’ en favor de la educación que Vasconcelos (secretario de Educación desde 1921 hasta 1924) desarrolló en su país al culminar su responsabilidad.

Su epigrama: “Por mi raza hablará el espíritu”, es un pensamiento humanista profundo, ya que pone de manifiesto las grandes posibilidades de desarrollo que le son inmanentes a nuestra América, en tanto síntesis de muchas etnias y resultado del mestizaje. Una humanidad libre de prejuicios raciales, capaz de trascender por su universalidad y sentido ecuménico. Es una gran utopía, con sentido místico–religioso, que pone como sujeto del cambio y la salvación de la humanidad a los pueblos naturales de nuestro continente.

Una idea que pronunciada por un hombre de fe religiosa tiene un gran valor humanista. Y disculpen que la reitere: El lema de la Universidad: POR MI RAZA HABLARÁ EL ESPÍRITU, justifica la cosmovisión misticista de Vasconcelos, y el propósito y la orientación de la propia Universidad. En un discurso pronunciado ante la Confederación Nacional de Estudiantes se manifiesta su misticismo con que ve el sentido de la educación para propiciar la utópica humanidad.

Había que comenzar dando a la escuela el aliento, superior que le había mutilado el laicismo (...) Era indispensable introducir en el alma de la enseñanza el concepto de religión, que es conocimiento obligado de todo pensamiento cabal y grande (...) Usé de la vaga palabra espíritu, que en el lema significa la presencia de Dios (...) En suma, por espíritu quise indicar lo que hay en el hombre de sobrenatural y es lo único valioso por encima de todo estrecho humanismo y también, por supuesto, más allá de los problemas económicos que son irrecusables pero nunca alcanzarían a normar un criterio de vida noble y cabal.

No podemos olvidar, que aunque es una idea llena de misticismo, se opone a los falsos humanismos. Además para un consagrado religioso (como lo es Vasconcelos) el verdadero humanismo, aunque sobrenatural, está en Dios.

Las misiones culturales, que llegaron a todos los rincones de México, eran fiestas del espíritu y el resultado de esto, era la afirmación del autentico mexicano. Así Vasconcelos, trató de darle al pueblo mexicano y latinoamericano, el conocimiento de la concientización de sus orígenes culturales. Al promover y difundir la cultura en México, Vasconcelos la hace más plural, más democrática, más variada y más rica, incluso en términos propiamente filosóficos.

El deseo de Vasconcelos en sí era convertir a México en el país más importante, culturalmente hablando de América Latina, puesto que pensaba que México "Es heredero de una enorme tradición cultural". Es por eso el porqué fue un gran impulsor de la escuela rural, con maestros improvisados, tratando siempre de concientizarlos, haciendo de su profesión un verdadero apostolado logrando así, convertir las escuelas y algunas comunidades que prestaban sus casas en unas verdaderas agencias de transformación social.

Por si todo esto fuera poco, aun trata de ir más lejos en sus ambiciones como educador de las nuevas generaciones, y evocando el ejemplo que le había suscitado los antiguos misioneros españoles, durante su labor evangelizadora, creó el llamado departamento de enseñanza indígena, para la cual nombró a una serie de maestros que debían inspirarse directamente en la propia obra de aquellos misioneros, para ir difundiendo la palabra hablada y escrita entre los lugares, pueblos y campos más necesitados de ella. Era un impulso gigantesco para crear una educación rural, técnica y urbana.

La creación de redes de bibliiotecas, de misiones culturales, de escuelas, de casas del pueblo creadas para educar, como centros educativos básicos, y al mismo tiempo la educación indígena, formaba un todo asombroso, insospechado para esos tiempos. Todos estos mecanismos de educación, estaban fundamentados en su visión utópica de humanidad que él deseaba.

Tras educar rudimentariamente a los mexicanos, una vez difundida la lectura y escritura primarias, procuró fomentar lo más posible la lectura de libros, él incluso patrocinó numerosas ediciones de obras clásicas, para que fueran repartidas entre esos nuevos alumnos, y les educara en algo tan fundamental como enseñar a que las gentes que acabaron de aprender a leer, pudieran tener la inmensa satisfacción de dar salida a sus nuevos conocimientos con algo tan hermoso como podía ser el conocimiento de los textos clásicos, una especie de fuente del saber para quienes apenas sabían.

Ese mexicano que hace ver que el mexicano y el hombre latinoamericano, perdido en su legitimación de ser, anda en búsqueda de “sí mismo”. El mismo Vasconcelos trata este problema y lo relaciona con un problema filosófico, con el aparato de estado para desarrollar una pedagogía y filosofía, pensando siempre en el problema de la nación y de sus elaboraciones, estableciendo con ellos un esquema que entra más tarde en crisis.

Crisis porque al insertar el problema de la población, en particular, de su pensamiento y de su raza, que es la raza indígena y la raza española. Vasconcelos rompe con las cadenas a que estaban atados los mexicanos y latinoamericanos. Al liberarse de esas cadenas, Vasconcelos, va a afirmar que se alcanza la libertad. Esa libertad es la libertad creadora, es el modo de ser que todos los hombres poseen por el hecho de ser hombres.

Descubrir esa libertad y hacerla patente, es lo que se propuso Vasconcelos, al hacer la pregunta ¿Qué hace del hombre un hombre? Y, por ende ¿Qué hace del hombre latinoamericano? Hace que Vasconcelos ofrezca su filosofía de la raza cósmica que es una filosofía latinoamericana.

Vasconcelos propuso que cuando se diga o se pregunte ¿Qué es el hombre latinoamericano? La respuesta será que es el hombre que se busca así mismo, pues está dentro de sí mismo.

El paradigma es sólo el hombre mismo, independiente de que sea latinoamericano, griego, europeo, asiático o africano. Solamente surgirá como paralelo a la expresión y el nacionalismo. Un nacionalismo que buscará en sus pueblos lo que la nueva filosofía buscara en los individuos. Es decir un modo autentico de ser propio, porque la autenticidad está en su humanidad.

Un modo de ser que no tiene que ser semejante al de otros pueblos. No hay que renegar de la patria decía Vasconcelos, pues "Es necesario que vivamos conforme al alto interés de la raza; aún cuando éste no sea todavía el más alto interés de la humanidad".

La nueva raza comenzará a cumplir su destino a medida que se inventen los nuevos medios de combatir el color en lo que tiene de hostil para el hombre. Así Vasconcelos hablaba que "era necesario superar nuestra falta de fe, en nosotros mismos". ¿Qué nos quería decir con esto? Que nosotros no confiamos en nosotros mismos, que la falta de fe en la lectura que se hace aquí en la patria hace que nos neguemos a nosotros mismos.

Únicamente se piensa que los extranjeros son los únicos que piensan, son los que tienen cultura. Esto es una aberración, dirá Vasconcelos, porque, en México y Latinoamérica, hay mucha cultura, mucha poesía, mucha filosofía. Tanto obras de arte, como la prehispánica, como la música que es también un pensamiento filosófico. "El hombre latinoamericano tiene también derecho de hacer filosofía de construir su propio sistema de pensamiento que cuando menos lo acerque a la verdad profunda”.

Reconociendo nuestra cultura, nuestras tradiciones y aceptando nuestra raza, la intención de Vasconcelos no va a estar en vano. Su clara intención era crear una filosofía hispanoamericana, permitiéndola elevarse al rango de lo universal. Vasconcelos pone en juego el espíritu esteta y sentimental de su raza Iberoamericana, hecho de luz, de sol y de colores, de misterio y de abismo, de inquietud existencial, de honda emoción y de audaz aventura, formulando un sistema que es un poema cósmico símbolo del automatismo mecánico de átomo, y que concluye en el clamor sinfónico que simboliza el grito del espíritu en vuelo desalado al absoluto.

Así, con su propuesta, José Vasconcelos se va a convertir en el "Maestro de América", según se decía, el profeta de nuestro continente, porque Vasconcelos estaba convencido de que podía haber una mezcla de razas que se produciría en América para formar lo que él llamaría la "raza cósmica". La raza cósmica es la que será una "superación de estirpes, una raza síntesis hecha con el tesoro de todas las razas anteriores”.

Este análisis filosófico que desarrolla Vasconcelos sobre su propuesta de las razas, va a constituir el centro del análisis de la propuesta de una filosofía propia. Dado que el sujeto hispanoamericano, latinoamericano y sobre especial atención, en el mexicano, están en crisis de identidad, Vasconcelos partirá del análisis proponiendo al sujeto como un sujeto dialéctico y pensante.

En este sentido se nota que Vasconcelos trata de que se retome y se analice el aspecto de identidad y pensamiento, ya que pensar lo toma como identificar. Vasconcelos va a resolver la cuestión al ofrecer su filosofía de la raza Iberoamericana, con el lema del positivismo " Amor, Orden y Progreso".

Todo esto recae como resultado de una “Lucha-Interior-Exterior". Por encontrarle significado a esa realidad, por aprender la lucha que irrumpe como manifestación de significados no descritos, como momentos de crisis, es decir, como una falta de identidad apenas identificable que surge como una ruptura que rompe los sentidos de los sujetos, que permite continuar en esa incesante búsqueda de sí mismo. En la indagación de su yo, no con la idea de un yo-conciencia, sino con la idea de un yo como construcción del inconsciente.

En esta reconstrucción de pensamiento y fusión de razas, sin distinción de color, llevando a una "quinta raza" con América, Vasconcelos nos muestra al hombre mexicano latinoamericano, como un conjunto de fuerzas que aunque comúnmente no conscientes de ser, constituye tal hombre pensante. Vasconcelos, impulsa a valorarnos en lo pensante y agente de cambio. Es necesario redescubrirnos para entendernos en nuestra misión.

El sujeto mexicano y latinoamericano, siempre anda en busca de su ser, su identidad, aparentemente perdida, este hombre reconstruirá su pensamiento, después de que se haya concientizado, de que es importante “ser una raza de varias razas”, conllevándolo posteriormente a hacer filosofía propia. Así reconstruirá no nada más su pensamiento, sino que se sentirá orgulloso y enfatizará su constitución como sujeto que piensa y que puede realizar y aportar conocimiento nuevo comprometido en el estudio de su devenir histórico, para así poder desarrollar una mejor sociedad.

Frente a estas ideas, Vasconcelos va a representar el concepto de selección natural, donde va ser necesario y de vital importancia el argumento de síntesis que protagonizará el mestizaje. Hay que entender que Vasconcelos tuvo mucha influencia de varios autores, cuyas ideas resultaron fundamentales para su filosofía, pero no hay que entender por eso que lo realizado por Vasconcelos es una simple extrapolación de pensamientos ya dados. Por el contrario, buscará amalgamarlos, pero, a la vez, les dará su propio sello intentando llevarlos a su método filosófico.

Al proponer Vasconcelos "El advenimiento de una quinta raza" en América, que fusionara a todas las otras razas sin distinción de color, género o número, creando una nueva civilización que erigirá una ciudad: “Universópolis”. Conceptualizando acerca de nuestro destino histórico, donde sea aceptado y sea tomado en cuenta como un sujeto que aporta pensamiento y conocimiento propio y nuevo. Y lo va a expresar profundamente en el diseño del escudo de la Universidad Autónoma de México (UNAM) y en el decreto correspondiente; al mapa de América que se corta en el Río Bravo rodeando de una leyenda que dice "por mi raza hablará el espíritu". Sosteniendo el escudo se encuentra un águila y un cóndor apoyando todo en una alegoría de los volcanes y el nopal azteca.

Este lema, revelará la vocación humanística de Vasconcelos, donde su convicción con la patria y con Latinoamérica es la elaboración de una cultura que hay que rescatar y reconocerla porque está ahí, no les fue heredada. La presentación de la leyenda del escudo Universitario "Por mi raza hablará el espíritu" es la significación que despertamos de una larga noche de opresión. Y esta interpretación, es el manifiesto a una nueva independencia, una segunda independencia, donde, se va a retomar, una conciencia mexicana latinoamericana.

No como fórmula de combate contra alguien, sino más bien como la afirmación de un pensamiento mexicano latinoamericano. La base de esta ideología entre otras cosas en el Vasconcelismo, se debía a que no había una Universidad que se preocupara por los estudiantes mexicanos-hispanoamericanos, es decir la Universidad, no se ocupaba de los asuntos de México y todo el continente Americano. Si no más bien se preocupaba por asuntos europeos. De modo que la universidad en América y México se había detenido en el pensamiento Europeo con el siglo XVII y del siglo XIX.

"Para Vasconcelos, como para los Vasconcelistas, el continente de América, se presentaba como futuro y novedad: La América española es lo nuevo por excelencia, novedad no sólo de territorio, también de alma". Así lo dice Samuel Ramos, en “La Historia de la Filosofía en México”.

Sus ideas de una raza que por síntesis Universal trasciende a una esfera cósmica, es el concepto de raza que le da un rango aparte en el sentimiento y el pensamiento del nuevo mundo. Esta trascendencia como raza es para Vasconcelos una visión estética: ve en ella su esencia.

En Vasconcelos existe una necesidad de mostrar que no somos una raza derrotada. La mayoría de los historiadores presentan a nuestros pueblos conquistados como derrotados. Para Vasconcelos esto es un error, porque a la vez como pueblo conquistado creemos que sí estamos derrotados.

Nada tiene de extraño que no acabemos todavía de salir de la impresión de la derrota. Atravesamos épocas de desaliento, seguimos perdiendo no solo en soberanía geográfica, sino también en poderío normal. […] Lejos de sentirnos unidos frente al desastre, la voluntad se nos dispersa; en pequeños y vanos fines. La derrota nos ha traído la confusión de los valores y los conceptos; la diplomacia de los vencedores nos engaña después de vencerlos; el comercio nos conquista con sus pequeñas ventajas. Despojados de la antigua grandeza, nos ufanamos de un patriotismo exclusivamente nacional y ni siquiera advertimos los peligros que amenazan a nuestra raza en conjunto.

Nos negamos los unos a los otros. La derrota nos ha envilecido a tal punto, que sin darnos cuenta, servimos a los fines de la política enemiga, debatimos en detalle, de ofrecer ventajas particulares a cada uno de nuestros hermanos, mientras al otro se le sacrifica en intereses vitales. No sólo nos derrotaron en combate ideológicamente, también nos siguen venciendo.

Vasconcelos no siempre profesó su absurda tirria contra el indio. En la raza cósmica coloca la cepa indígena en la base de nuestra nacionalidad cuando dice la civilización no se improvisa ni se trunca “[…] se deriva siempre de una larga, de una secular preparación y depuración de elementos que se transmiten y se combinan desde los comienzos de la historia. Por eso resulta tan torpe hacer comenzar nuestro patriotismo con el grito de Independencia del Padre Hidalgo, o, con la conspiración de Quito, o con las hazañas de Bolívar, pues si no lo arraigamos en Cuauhtémoc, o en Atahualpa, no tendrá sostén”.

Es necesario reconocer que para Vasconcelos la independencia empieza con la misma conciencia de “raza”, pero una raza liberada sabedora de su propia identidad, luchadora de todo lo que le quita su identidad. Por eso el espíritu del mismo lema: "Por mi raza hablará el espíritu", no es solo un lema creado por el Mtro. José Vasconcelos, sino una actitud del arte, del arte mexicano de la actualidad, para contrarrestar, las influencias que vienen del norte y que no siempre son bien asimiladas.

Las eternas luchas de los desposeídos, queda plasmada en la música, la literatura y el ensayo, y uno de los varios aspectos en que se manifestó fue en la pintura mural. Igual, que los maestros rurales y las misiones culturales se inspiraban en los Franciscanos que culturizaron, así también el muralismo provenía de los frescos con que los frailes se auxiliaban para catequizar a los indios. Si el tema de aquellos había sido la historia sagrada, el muralismo revolucionario tenía que ser, simétricamente, la historia mexicana.

La eficacia "Catequista" del muralismo fue desde luego menor y más elitista que la de sus antepasados franciscanos o agustinos, pero Vasconcelos la convirtió a la ideología revolucionaria a varias generaciones de estudiantes que veían cotidianamente los frescos en sus escuelas y sentían que ser educador político o filosófico, era una forma de cumplir una misión.

No podemos negar que José Vasconcelos representa una de las más grandes inteligencias mexicanas y es considerado como el pensador de mayor genuinidad hispanoamericana. En criterio de Samuel Ramos, Vasconcelos no era un pedagogo, en el sentido estricto de la palabra, era sobre todo un filósofo y un pensador social a quien las circunstancias llevaron a tomar parte en la política y en la acción social.

Como el propio escritor diría después, “el destino llevaba a una filosofía la magna tarea de educar a un pueblo, como quiera que sea le fue reservado a Vasconcelos el honor de iniciar el movimiento que debía florecer en épocas subsecuentes, teniendo como expectativa la realización de una filosofía y pedagogía de acción social aplicada a un mismo tiempo a la elevación de la raza y la solución del importante aspecto agrario".

Vasconcelos, en la "raza cósmica" da la impresión de un mundo cósmico, pero en realidad es la idea de un futuro, donde la humanidad, su futuro, estaba en la América. Se adoptó el mismo lema del escudo que él hizo: "Por mi raza hablará el espíritu", que fue lo que muchos aprovecharan, entonces, como núcleo de la ideología de esa generación.

La interpretación "Por mi raza hablará el espíritu" es una frase, como manifiesto de una independencia, es decir, como una segunda independencia, en que muchos iban a tomar una conciencia mucho más americana y en realidad no era una fórmula de combate contra alguien, sino más de afirmación americana.

La nueva ideología de los estudiantes de ese entonces, era una razón de circunstancias. La universidad no se puede concebir como estática ante un mundo de cambios profundos. El lema de Vasconcelos era una motivación para proponer y cambiar, no la razón ideológica sino la razón de circunstancias. Hay que tener presente que Vasconcelos, Antonio caso y muchos jóvenes, se preocuparon por que la universidad se ocupara de los asuntos americanos, ya que era una universidad que se había detenido en el pensamiento del siglo XVIII y del siglo XIX.

La mayor parte de los textos que teníamos entonces no estaban escritos por gente de América sino por europeos, y eso hizo crisis hacia esa época. Su interés era que se había paralizado en el siglo XIX. Las propuestas de Vasconcelos, Caso y otros eran hacer de la Universidad una universidad donde la sociedad le exigiera una preparación de sus jóvenes para trabajar en profesiones muy diversas.

Vasconcelos planteó con toda seguridad que por medio de la educación y la cultura, los mexicanos tomarían conciencia de sus problemas internos, y los trascenderían en soluciones inmediatas, hasta la conformación de un hombre nuevo: el hombre Iberoamericano, de ahí la necesidad de promover una cultura nacional y popular con acceso a todos los mexicanos.

CONCLUSION:
La conclusión a que llega Vasconcelos es que es necesario un nuevo tipo de hombre, con una nueva forma de vivir.
La razón y la ciencia no forman los auténticos valores humanos, es la emoción la que nos hace vivir lo propiamente humano. Este filósofo, recomienda que los iberoamericanos debemos practicar esa forma de vida y dejemos de imitar al sajón racionalista que revive al universo en lo que tiene de material y biológico y nosotros los latinos e iberos, debemos expresarnos en términos de espíritu.
El factor constitutivo del iberoamericano es la libertad, porque “la vida artística supone a la libertad”, lo anterior se comprende en el sentido de que la libertad humana permite organizar lo dado y ponerlo al servicio del espíritu; hay que actuar por gusto, por entusiasmo o inspiración, y esto sólo se logra a través de la educación.

Vasconcelos pone en manos del iberoamericano su filosofía del futuro, sus recomendaciones son acerca de lo que podemos, de lo que debemos y de lo que tenemos que hacer. Su filosofía nos compromete ante un futuro no determinado, sino ante un futuro que hay que construir y potencialmente se tienen las mejores oportunidades para vivir mejor, es una utopía necesaria y posible.

La filosofía del futuro que predicó Vasconcelos la destinó para la “raza emocional” o “cósmica”, que identificó con el iberoamericano.

Nuestro filósofo mexicano se erigió en defensor de la raza ibera y el portavoz de una cultura emergente. Su filosofía se convirtió en el baluarte del hombre nuevo, del hombre iberoamericano, que superará a sus enemigos los anglosajones, por el espíritu, ya que ellos no logran alcanzar conceptos y valores universales.

La filosofía de Vasconcelos pretende ser el pensamiento perenne que se eleva sobre las vicisitudes de lo concreto, su calidad de vencido le brinda la oportunidad mientras que su vencedor queda atado por los lazos de intereses que tiene que proteger y justificar (Ibíd.: 70).

La “raza cósmica”, representa la identidad de los pueblos iberoamericanos, que son forjadores de una nueva raza, gestora del hombre nuevo y prototipo de los anhelos del género humano.

Asimismo, Vasconcelos estaba convencido de que era necesario un organismo que controlara en todo el país la acción educativa pues los municipios y los estados no estaban en capacidad de hacerlo. Se propuso fomentar la educación en todos los rincones del país, principalmente en las áreas rurales. Proponía una educación que ayudara a reconstruir la nación destruida por el movimiento armado. Una verdadera revolución que cambiara las armas por los libros.


BIBLIOGRAFIA
Ramos, S. (1993). Historia de la filosofía en México. Secretaría de Educación Pública. Colección Cien de México. México.
Vasconcelos, José (1926). La Raza Cósmica. Misión de la Raza Iberoamericana. Espasa:Calpe.México

La técnica y su relación con la Historia

Por Orlando Espinoza

Es posible decir de los grandes pensadores de lo político, de aquellos que han buscado establecer sistemáticamente el fundamento y justificación del poder partiendo de la regulación del hombre social, ese que está en estado de cultura en oposición al llamado de naturaleza, inclusive de aquellos otros pensadores que plasmaron sus ideas aunque no pretendieron escribir ningún tratado pero que, aún así, son precursores de la teoría política en general: éstos como aquellos fueron y son legitimadores del Estado, de los que lo dirigen, y en consecuencia, de la práctica, de los modos de control de éste. Todos partieron justificando el control del hombre por el mismo hombre desde la razón, para que éste pudiera vivir en sociedad y en una forma productiva, de acuerdo con el rol social que ésta le establece, o mejor dicho le impone.

La ilustración legitimó monstruos, pero de igual forma produjo críticos: “…la razón es la instancia del pensamiento calculador que organiza el mundo para los fines de la autoconservación y no conoce otra función que no sea la de convertir el objeto,…, en material de dominio”[1], el conocimiento como medio de control. Poder y conocimiento son sinónimos, diría Bacon.

Para hacer un estudio, una interpretación, una crítica de la sociedad lo mejor sería no pertenecer a ella, más allá de la periferia observarla, estudiarla y, así, realizar un análisis ajeno a la influencia de los factores de poder en ella contenidos; evitar las relaciones establecidas entre sus miembros, una mirada aséptica de ella alejada de resentimientos de clases sociales o ideologías dogmáticas; tratar de hacer esto no es posible, pero aún así se debe intentar, acercarse lo más posible a la imparcialidad, a juicios sin carga ideológica. Algunos en etnografía lo creen posible con las llamadas descripciones etic. En antropología, son las proposiciones que consideran que el actor de un determinado grupo social es un mal observador de los fenómenos internos de ese grupo al cual pertenece, al ser parte de él no le es posible penetrar detrás de las fachadas, los símbolos y las otras defensas de los pensamientos y de los sentimientos inconscientes del mismo[2], pero éstas no dejan de ser un consenso a partir de lo que la técnica, que define el valor de la ciencia, considera. Los positivistas defienden y, aún sin una intencionalidad consciente, sostienen el status quo del cual parten para hacer sus investigaciones y al cual retornan.

Marx fue consciente que toda crítica se hace desde el lugar que se ocupa en la estructura de la sociedad, pero pretendió establecer un sujeto de la historia, uno que conscientemente la hace, incluso un fin de la misma determinó, pero ésta supera a tal sujeto, toda voluntad del sujeto que pretende hacer la historia es superada, es trascendida por esta última.

Habermas, tomó nota de lo que Marx postuló en el estudio y crítica de la sociedad, de su sociedad. La racionalidad ya no está al servicio de la misma razón, ésta se somete a lo que los científicos sostienen: la teoría y la praxis, dentro del orden establecido por la ciencias empírico-analíticas, se ven sometidas por la técnica que ellas mismas han creado, dichas ciencias son dirigidas a partir y hacia la utilidad que la misma sociedad considera que deberían tener para seguir sosteniendo las relaciones que garantizan una continuación de las directrices que los dueños de los medios de producción han establecido para los destinos de los hombres de dicha sociedad: cualquier ciencia que pretenda contradecir el valor técnico, que se ha ocultado detrás del poder científico, léase positivismo acrítico, y que éste a la vez se presenta como un valor práctico, es rechazada por el consenso del control tecnológico-social, es ignorada o señalada como carente de valor si no va por la misma senda de lo que la utilidad de la ciencia en la historia ha señalado: se toman los resultados como productos necesarios de la historia.

Habermas detecta: “En la sociedad industrialmente avanzada, la investigación, la técnica, la producción y la administración se han entreverado en un sistema inabarcable con la mirada, pero funcionalmente trabado”[3], y dicho sistema trabaja para sostener tal entramado entre ellas, incluso se ha convencido a sus miembros que su propia felicidad depende de que dichas relaciones funcionen.

Para garantizar que el sistema detrás de la sociedad pueda sostenerse, se hecha mano de la historia, la cual le es traducida a sus miembros no en cuestiones teóricas o ideológicas, eso sería tachado de dogma, aún sin que sea (en la modernidad de la sociedad ya no es posible hablar de dogmas, las cuestiones prácticas ya no son susceptibles de verdad, todo se enfoca, valora e interpreta a partir de la utilidad): en la sociedad industrialmente avanzada el poder se sostiene por cuestiones prácticas de utilidad inmediatas o mediatas al mismo poder y así, garantiza que todo se le presente a sus miembros como verdad aún si darle tal calidad, son necesarias para su propia vida.

Todo ha caído bajo la determinación de la técnica, inclusive la historia, en consecuencia los hombres ya no pueden determinar sus destinos: “En su lugar aparece el intento de lograr técnicamente el control de la historia, de forma no sólo ajena a la práctica, sino también ahistórica, mediante una administración perfeccionada de la sociedad”[4]. Cualquier implicación que de la historia se quiera hacer no será más que un hecho, e interpretación que la fe en la ciencia ha realizado, los positivistas ilustrados sostienen que no interpretan sino que describen hechos.

Se ha hecho de la praxis algo distinto, y frente a la historia se ha llegado a un tecnicismo que se establece como dogmatismo que viene a explicarla; el discurso enajenante de la sociedad es certificado con una nueva clase de dogmatismo distinto al que se presentaba y se oculta detrás de la misma sociedad, los prejuicios característicos de una confusión dogmática han quedado atrás, “… dogmática es ya aquella consciencia que se concibe a sí misma como producto de las cosas que nos rodean, como producto de la naturaleza”. Pero los dogmáticos de ahora y de siempre, no aceptando estar bajo una fe declarada como tal, aún negándolo, comparten una fe en la tradición racionalista que pretende explicar la realidad: la diferenciación entre fe y saber ya no es una elección sino únicamente una elección entre dos tipos de fe, diría Karl Popper; los positivistas hacen del saber una tradición y un cuerpo epistemológico casi idéntico al de la fe, le dan la misma función que ésta última. Pero siguen alegando que parten de la practicidad, que no es otra cosa sino la técnica que el positivismo ha declarado un valor, el máximo valor con el que se valora cualquier otra teoría o praxis, ese dogmatismo se hace presente ahora como ideologías. “El dogmatismo, que comenzó siendo un prejuicio institucionalizado, adopta ahora, tras revestir el ropaje de una dispersión trascendental, la forma de ideologías”[5], ahora es un prejuicio diluido socialmente en todos sus miembros, la crítica a los dogmas es ahora una crítica a las ideologías.

La determinación que se pretende hacer de la historia, a partir de una ideología, puede funcionar en la medida que se considere al hombre, al mundo, a los fenómenos, de acuerdo a lo que se piensa que son, pura interpretación enajenada y dictada, pero lo que realmente son, nouménicamente, eso es lo que la historia será y es. La razón debe diferenciar, decidirse en un enfrentamiento dialéctico entre crítica y dogma (ideología), darse cuenta que cualquier teoría socialmente eficaz es la que hace el hombre manipulador, una conducta según recomendaciones técnicas es justificable sólo por el hecho que tal carácter justifica a las mismas técnicas.

Aquello que el estado de bienestar prometía se cumplió, sentencia la sociedad industrializada, aquel que no cuente con determinados beneficios es porque no se deja llevar por él, no participa en las ideas y propósitos comunes de dicho estado, ciegamente lo niega y se opone a los “hechos”; el sistema predominante ha declarado que todo ha triunfado y los que sostengan lo contrario solamente lo hacen por puro y simple “dogmatismo”, que por medio de la razón ha cubierto las necesidades del hombre y que si aún puede considerarse que queda una necesidad sin satisfacer es por un problema de decisión, ya que el sistema cuenta con los medios, prácticos y teóricos para hacer frente a cualquier circunstancia o problema. Pero al decir esto solamente se mantiene una fe, no se dice la verdad, la voluntad consciente de la historia, el sujeto creador de la historia no ha devenido, es la historia la que hace al sujeto.

En cualquier sistema, en el actual, el del progreso de las ciencias empírico-analíticas, lo que es deseable y razonable es únicamente lo que el mismo sistema considera aceptable, justificable y a la vez justificante de él, se crea una fe laica para darle certidumbre a sus miembros.

A todo sistema ideológico que en la historia ha predicho el medio de su propia realización y culminación de lo que promete o prometía, que determina que lo que él establece tarde o temprano se cumplirá, la propia historia dará muestras de su efectividad y verdad. Es posible ver aquí como la consciencia de los sujetos que pretenden ver una determinación ya dada en la historia, que suponen un continuum en ella, ha quedado fijada al sistema ideológico, mientras que la historia y sus productos, aún los futuros, han quedado fijados a dicha ideología, la cual hace hablar a la propia historia pero sólo para decir lo que la misma teoría ha establecido de antemano. Toda fijación que se hace de la historia es producto de una pretendida racionalización de la misma, o sea, desde una positivación que desde discurso del saber establecido determina lo práctico para el sujeto, determinando, a través de una clase de dogma en la técnica, que los hombres dirigen racionalmente sus destinos. Pero “La irracionalidad de la historia se basa en que la «hacemos» sin que hasta ahora podamos hacerla conscientemente”[6].

En los hechos, no determinados sino interpretados, del devenir se da la historia en y por sí misma; no es posible determinarla sino que se da en el contexto real de la vida: “… la historia no puede ser promovida mediante la ampliación del poder de control detentado por los hombres abocados a la manipulación, sino sólo mediante un estadio superior de reflexión, mediante la consciencia progresivamente emancipada de hombres destinados a la acción”[7]

Las ideologías que han preestablecido un determinado desarrollo de la historia se han disuelto en ella, en tanto sistemas históricos. La historia ha refutado a los nostálgicos defensores de dogmas que ella misma ha superado. El sujeto de la historia por fin ha devenido, el hombre ha tomado consciencia de ella, y aún más importante y esencial, ha tomado consciencia de sí mismo.

Las formas congeladas de ver al mundo y a la historia se han quebrado por martillazos que la experiencia, que la praxis ha dado o, se han diluido, escurriendo entre hechos impermeables a determinaciones dogmáticas.

Llama la atención que toda crítica que sobre la estructura de lo que hace y es factor o inclusive, diríamos, aquello que es síntoma de lo social, parte de un mismo sistema dialéctico por medio del cual el mismo sistema se originó, negando aquello que es parte de él mismo, para establecer una lucha; parte no afirmando lo que es, sino definiéndose a partir de la negación que hace de la otra parte, frente a la cual supuestamente sale vencedora, e impone un sistema de control distinto del que prevalecía. Tal vez así sea, pero no deja de ser un sistema de control (manipulador) aunque cambie de mando, ya sea éste visible o no: “El poder es tolerable sólo con la condición de enmascarar una parte importante de sí mismo”[8]. Frente a esto compartimos lo que Habermas señala como: una clarificación hermenéutica, frente a la estructura del sistema y su discurso alienante.

Notas:

[1] Horkeheimer, Max y Adorno, Theodor W. Dialéctica de la Ilustración. Pág. 131. Ed. Trotta.
[2] Harris, Marvin. El desarrollo de la teoría antropológica. Pág. 497. Siglo veintiuno editores
[3] Habermas, Jünger, Teoría y Praxis. Pág. 290. Ed. Tecnos.
[4] Ídem., Pág. 290.
[5] Ídem., Pág. 295.
[6] Ídem. Pág.308.
[7] Ídem. Pág.308.
[8] Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. Tomo I, pág. 105, Ed. Siglo veintiuno editores.

Filosofía e identidad cultural latinoamericana

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Lo que quede de aldea de América

ha de despertar. Estos tiempos no son para

acostarse con el pañuelo a la cabeza,

sino con las armas de almohada,

como los varones de Juan de Castellanos:

las armas del juicio, que vencen a las otras.

Trincheras de ideas valen más que

trincheras de piedras.

José Martí, Nuestra América.

La identidad cultural, al igual que la identidad personal, podemos entenderla como la propiedad mental de auto-reconocimiento. Tener identidad es saberse reconocer como alguien específico en medio de una diversidad de otros. Esta “propiedad” de la mente puede darse aún en caso de que el individuo o grupo de individuos sea tan sólo una entidad pasiva frente a otro que lo somete. Pero esta conciencia de ser “víctima”, no es lo que aquí queremos entender por identidad, sino que es más bien una fase muy primitiva en el desarrollo de la verdadera identidad. La realización de ésta, por tanto, se hallará en el ejercicio activo de la reflexión sobre nosotros mismos y en la organización efectiva de la propia existencia, individual y social.

Dada esta definición de la identidad cultural tenemos que en Latinoamérica no siempre se ha gozado de tal identidad. Ello requiere el ejercicio de la libertad tanto en un sentido externo como interno, mental y físico. Por ello, aunque la liberación del yugo español significó un avance en la libertad de nuestra América en el terreno político (externo, físico), no lo fue en el terreno cultural o ideológico. Trescientos años de hegemonía occidental sobre el individuo de América le impidió adoptar esa actitud de reflexión sobre sus propias circunstancias. Acostumbrado a la verdad impuesta por Europa, no pudo romper con ella, antes bien la siguió buscando para dar sentido a su existencia todavía “colonial”.

Será hasta fines del siglo XIX, con José Martí, cuando se manifieste con mayor claridad la necesidad de no “trasplantar” a nuestras conciencias la cultura europea, sino “injertarla”, dejando que el tronco sea el propio; tomar de Europa los instrumentos filosóficos que han dado base a su cultura, las ideas de libertad, democracia, nación, etc., pero dándoles el sentido que les sea más apropiado para las circunstancias de los países latinoamericanos. Martí plantea ya la necesidad de revalorizar creativamente la filosofía europea.

Aún con este manifiesto de la filosofía martiana, ya en 1925, cuando el pensador peruano José Carlos Mariátegui se cuestiona acerca de la existencia del “pensamiento hispanoamericano”, éste se contesta que no hay tal, que está a penas en formación. Al igual que Martí, considera que para que pueda haber una filosofía propia (como cualquier otra forma de expresión cultural genuina), ésta debe tener en cuenta los elementos propios de la nación. Pero, dice:

Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales.[1]


En este mismo escrito aparece también una engañosa analogía entre la formación de la raza mestiza y la de un pensamiento nacional: «El espíritu hispano-americano está en elaboración. El continente, la raza, están en formación también». En países como Argentina, donde la mezcla de las razas se ha efectuado a cabalidad, el problema de la constitución de un estado nacional no ofrece las mismas dificultades que en los países donde dicho mestizaje no se ha completado. Pero si algo le proporciona mayor ventaja, ello es la uniformidad social inherente a la uniformidad racial, no esta última por sí. En cambio, pueden existir otros factores de desigualdad social diferentes a la raza que obstaculicen la realización de un verdadero pacto social, incluyente y democrático, como debe ser todo verdadero nacionalismo. Así, la identidad nacional depende más de la organización efectiva de un estado que de cuestiones biológicas como el mestizaje. Pero, por supuesto, tal organización debe de tener su origen en la voluntad de todos sus miembros, sin exclusiones.

Por otro lado, Leopoldo Zea, en su libro Filosofía americana como filosofía sin más [2], plantea la última experiencia de auto-reconocimiento en el individuo latinoamericano como un correlato de la crisis de la cultura europea al término de la segunda guerra mundial. No obstante, esta toma de conciencia de las propias posibilidades parece darse en un acto de mera expectación:

En la conciencia de su propia crisis el europeo encontraría las limitaciones de la misma y, con ellas, su ineludible semejanza con hombres a los que sólo había juzgado por las limitaciones que éstos expresaban. Pero, a su vez, estos hombres, entre ellos el latinoamericano, encontrarían en las limitaciones de que era consciente el europeo su semejanza con él y, por ende, una serie de posibilidades que no tenían por qué resultarle ajenas.


Hubiera sido preferible identificarse con el europeo en sus fortalezas y no en sus debilidades; a través de nuestras propias acciones y no por las crisis de otros. Ciertamente, el latinoamericano ha descubierto que los europeos no son seres de una naturaleza superior, sino tan limitados como cualquier otro ser humano, pero mientras no se identifique con sus fortalezas no habrá descubierto lo que vale la pena conocer de su humanidad. Por esto, el manifiesto filosófico martiano, nos aparece como la guía perfecta en la construcción de una cultura propiamente latinoamericana. En él, se nos insta a tomar de Europa sólo lo que nos sea adecuado, así como a tener muy en cuenta nuestra propia situación, los elementos de nuestros países. Sin romper abruptamente con la cultura occidental, ni quedarnos aislados, encerrados en nuestras propias circunstancias, pretende un equilibrio adecuado entre lo propio y lo extraño.

Citando al filósofo uruguayo Arturo Ardao, Zea manifiesta los beneficios de conocer la historia de nuestro pensamiento no tanto en su incipiente originalidad como en el vínculo que ha unido a tales ideas con las circunstancias concretas de nuestros países, mismas que han motivado su adopción. Por esto, la propuesta de Zea para el desarrollo de una filosofía latinoamericana pasa por la comprensión de la historia de las ideas en Latinoamérica; tomando de dicha comprensión los aciertos y errores en la adopción de conceptos europeos, con el fin de realizar en el presente una mejor asimilación de ellos, es decir, con mayor conciencia de lo que conviene a nuestras circunstancias.

Este planteamiento de una vía para la construcción de una filosofía latinoamericana, sin embargo, hace poco énfasis en la actividad práctica y la organización como condiciones para el desarrollo de una identidad cultural. Esta última postura se inscribiría sobre todo en el presente concreto, en un contexto político desde el cual se contemple la cultura; y, como en todo contexto político, están implícitas las relaciones dominador-dominado. La asunción de una cultura propia debe efectivamente transformar dichas relaciones de autoridad, desde el imaginario consciente de los dominados, y a favor de la humanidad entera.

Enrique Dussel plantea una alternativa semejante de construcción de una identidad latinoamericana, basada en la separación radical respecto a lo que denomina “centro” y la unión con los sectores marginados [3]. Esto implica una trascendencia respecto de los valores tradicionales (europeos, o europeos asimilados por América), insertándose en la racionalidad inherente a los pueblos, la cual es ajena al ideario contaminado de voluntad de poder de una cultura imperialista.

Esta propuesta corrige la carencia de la acción organizadora, transgresora del status quo, que pudiese estar implícita en un planteamiento historicista. Sin embargo, pudiera complementarse con tal planteamiento, puesto que la historia siempre es de utilidad para la transformación del presente. Pero, quizás, fiel al principio de separarse de verdades establecidas, dicha historia tendría que ser la historia de “lo que no ha tenido historia” o que no ha sido reconocido como parte de ella. Una historia a la que mejor le va partir del presente para explicar el pasado: partir de la realidad social y cultural de los grupos marginados con un espíritu militante.

En conclusión, se puede decir que la consolidación de una filosofía latinoamericana, es decir, mexicana, argentina, cubana, venezolana, etc., implica en principio la consolidación de un estado o, en su defecto, de un proyecto de estado nacional, del cual dicha filosofía sea una de sus expresiones. Para esto, es preciso conocer nuestra historia en forma crítica.

Todo esto implica en su base la actividad práctica y espiritual del individuo latinoamericano. Eficiente o ineficiente, buena o mala, pero perfectible, esfuerzo constante hacia la “creación” de una realidad cultural propia digna de ser tenida en cuenta por cualquiera.

Notas:

[1] Cf. Mariátegui, José Carlos. ¿Existe un pensamiento hispanoamericano? Publicado en Mundial: Lima, 1º de Mayo de 1925. Reproducido en El Argentino: La Plata, 14 de junio de 1925.
[2] Me referiré aquí sólo al capítulo IV: “Filosofía europea y toma de conciencia americana”.
[3] Cf. Schutte, Ofelia. Crisis de identidad occidental y reconstrucción latinoamericana. “Revista Nuestra América”, del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, UNAM. Mayo-Agosto/1984. No. 11. pp. 61-68.

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